Why the spirit of dalit movement died out in Karnataka: An exmaple from the Holeya-madiga departures

ಚಪ್ಪಾಳೆ,ಎಡಗೈ ಬಲಗೈ ಸೇರಿದರೆ ಮಾತ್ರ!

ಈ ಲೇಖನವನ್ನು  “ಡಾ.ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಕಲಿಯುಗ” ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕದಿಂದ ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ.

 

ಗುರುವಿನ ಗುಲಾಮನಾಗದ ಯಾವುದೇ ಶಿಷ್ಯ, ತಂದೆಯನ್ನು ಮೀರಿಸಲಾಗದ ಮಗ ದೊಡ್ಡ ಸಾಧನೆ ಮಾಡುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಗುರುವಿನ ಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ತಂದೆಯ ಬದ್ದತೆ ಎರಡನ್ನೂ ಹೊಂದಿರುವ ನಾಯಕ ಸಿಗುವುದು ದುರ್ಲಭ. ಯಾವುದೇ ಜನಾಂಗದ ನಾಯಕನಿಗೆ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ, ನಿಷ್ಠೆ ಮತ್ತು ನಿದರ್ಿಷ್ಠ ಸಿದ್ದಾಂತ ಇರಲೇಬೇಕು. ಭಾರತದಂತಹ ವಿಲಕ್ಷಣ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಜನಾಂಗವೊಂದರ ನಾಯಕತ್ವ ವಹಿಸುವುದು ಅಷ್ಟು ಸುಲಭದ ಮಾತಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ನಾಯಕನಾದವನು ಸ್ವಲ್ಪ ಜಾರಿದರೂ ಸಹ ಇಡೀ ಸಮುದಾಯವೇ ದಿಕ್ಕು ತಪ್ಪಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ವಿದ್ಯೆ ಅಧಿಕಾರ ಆಯುಧ ಮತ್ತು ಆಸ್ತಿಗಳಿಂದ ವಂಚಿತರಾಗಿರುವ ಜಾತಿಗಳ ನಾಯಕರು ಅತ್ಯಂತ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಿಂದ ಹೆಜ್ಜೆ ಇಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕನರ್ಾಟಕ ಮತ್ತು ಆಂಧ್ರದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಒಳಮೀಸಲಾತಿ ಎಂಬ ಒಳಸುಳಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿರುವ ಹೊಲೆಯರು ಮತ್ತು ಮಾದಿಗರ ನಾಯಕತ್ವವನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒರೆಗಲ್ಲಿಗೆ ಹಚ್ಚಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಈ ಎರಡು ಉಪಜಾತಿಗಳು ಇಂದು ಅನಾಯಕತ್ವದ ಅರಾಜಕತೆಗೆ ಸಿಕ್ಕಿ ಒದ್ದಾಡುತ್ತಿವೆ. ಈ ಅರಾಜಕತೆಯಿಂದ ಹೊಲೆಯರು ಮತ್ತು ಮಾದಿಗರು ಶಾಸಕಾಂಗ ಮತ್ತು ಕಾಯರ್ಾಂಗದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ಸ್ಪೃಶ್ಯ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಎರಡೂ ಜಾತಿಗಳ ಕೆಲವು ರಾಜಕಾರಣಿಗಳು, ಪುಡಾರಿಗಳು ಹಾಗೂ ಹೊಟ್ಟೆ ಪಾಡಿಗಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಕೆಲಸಂಘ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಪದಾಧಿಕಾರಿಗಳು ತಮ್ಮ ಅಜ್ಞಾನ, ಹೊಣೆಗೇಡಿತನ ಮತ್ತು ಸ್ವಾರ್ಥದಿಂದ ಸ್ವತಃ ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನೇ ದಿಕ್ಕು ತಪ್ಪಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ನೆಹರೂ ಮತ್ತು ಇಂದಿರಾ ನಂತರ ಜಾತಿ ಎಂಬ ಎರಡು ಅಲಗಿನ ಕತ್ತಿಯನ್ನು ತಮ್ಮ ವರಸೆಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಬಳಸಿದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ರಾಜಕೀಯ ಚಿಂತಕರಾದ ಶ್ರೀ ದಾದಾಸಾಹೇಬ ಕಾನ್ಸಿರಾಂ ರವರು ತಮ್ಮ ಅ“CHAMACHAAGE”  ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ “SHEDULED CASTES ARE FORCED CHAMACHAS” ಎಂದಿದ್ದಾರೆ, ಹಾಗೆಯೇ ಅವರು ಮುಂದುವರಿದುINTELLECTUALS HAVE JOINED THE SERVICE WHERE AS IDIOTS ARE RUNNING THE MOVEMENT g“SHEDULED CASTES ARE FORCED CHAMACHAS” ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಇಂದು ಹೊಲೆಯರ ಮತ್ತು ಮಾದಿಗರ ನಾಯಕತ್ವ ಈ CHAMACHA ಗಳ ಮತ್ತು IDIOTS ಗಳ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿ ನರಳಾಡುತ್ತಿದೆ.

ನಮ್ಮ ದಲಿತ ನಾಯಕರನ್ನು ಕುರಿತು ಪ್ರಖ್ಯಾತ ದಲಿತ ಸಾಹಿತಿ ದಿ. ಶ್ರೀ ದೇವಯ್ಯಹರವೆಯವರು 30 ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿರುವ ಈ ಮಾತನ್ನು ನೋಡಿ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ತಲೆ ಹಿಡಿದು ತಮ್ಮ ಸ್ವಾರ್ಥ ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ದೇಶದ ದಲಿತ  ನಾಯಕರು ತಲೆ ಹಿಡುಕರಾಗಿರುವುದರಿಂದಲೇ ಇಂದು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ವಾದ ಅಪಾಯಕ್ಕೆ ಸಿಲುಕಿದೆ. ತಿರುಪತಿ ತಿಮ್ಮಪ್ಪ ಧರ್ಮಸ್ಥಳ ಮಂಜುನಾಥನನ್ನು ಪೂಜಿಸಿ ಅವರ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಹೇಳುವ ಪೂಜಾರಿಗಳಿಗಿಂತಲೂ ತಮ್ಮ ಸ್ವಾರ್ಥಕ್ಕಾಗಿ ಜನರನ್ನು ಕುರಿಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಲು ಹೊರಟಿರುವ ದಲಿತ ನಾಯಕರುಗಳು ಮಹಾ ಮೋಸಗಾರರಾಗಿದ್ದಾರೆಂಬ ಸತ್ಯವನ್ನು  ನಾವು ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಮಾದಿಗ ಜನಾಂಗದ ಕೆಲವರು ಕಡಿಮೆ ಜನಸಂಖ್ಯೆ ಹೊಂದಿರುವ ಹೊಲೆಯರು ಮೀಸಲಾತಿಯಲ್ಲಿ ಸಿಂಹಪಾಲು ಪಡೆದಿರುವುದರಿಂದ ಅನ್ಯಾಯಕ್ಕೀಡಾಗಿರುವ ಮಾದಿಗರಿಗೆ ಒಳ ಮೀಸಲಾತಿಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯ ಸಿಗಲು ಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಅಭಿಪ್ರಯಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಸಕರ್ಾರಗಳು ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಜಾತಿಗಳ ಆಥರ್ಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಭಿವೃದ್ದಿಯನ್ನು ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಮಾಡಿದರೆ ಒಳ ಮೀಸಲಾತಿ ಅವಶ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಹೊಲೆಯ ನಾಯಕರಿಗೇನು ಇಲ್ಲಿ ಕೊರತೆ ಇಲ್ಲ.  ಎರಡೂ ಜಾತಿಯ ನಾಯಕರು ತಮ್ಮ ಜನಾಂಗವೇ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಅಧಿಕವಾಗಿರುವರೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.  ಆದರೆ ಈ ಬಗ್ಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಅಂಕಿ ಅಂಶ ಯಾರ ಬಳಿಯೂ ಇಲ್ಲ.  ನ್ಯಾ.ಸದಾಶಿವ ಆಯೋಗದ ವರದಿ ಬಂದಲ್ಲಿ ಜನಸಂಖ್ಯೆಯ ಸ್ಪಷ್ಟ ಚಿತ್ರಣ ಸಿಗಲು ಸಾಧ್ಯ.

ಹುಟ್ಟುವಾಗಲೇ ಗುರಿ ಮತ್ತು ಮಾರ್ಗದ ಬಗ್ಗೆ ಅದಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾದ ಸಿದ್ದಾಂತದ ಬಗ್ಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟತೆ ಇಲ್ಲದೆ ಸಾಂದಬರ್ಿಕ ಒತ್ತಡದಿಂದ ಜನಿಸಿ ಅದೇ ಕಾರಣದಿಂದ ಛಿದ್ರವಾದ ದಸಂಸವನ್ನು ಮತ್ತದೇ ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆಯಿಂದಲೇ ಒಂದು ಮಾಡುವ ಹಗಲುಗನಸು ಕಾಣುತ್ತಿರುವ, ಅಶ್ಪೃಶ್ಯರ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದ ಲೋಹಿಯಾರವರ ಅನುಯಾಯಿಯಾಗಿರುವ ಶ್ರೀ ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವರವರು ಒಳಮೀಸಲಾತಿ ಕೇಳುವವರ ಹಕ್ಕಾಗಿದೆ. ಅದನ್ನು ಬೇಡವೆನ್ನಲು ಯಾರಿಗೂ ಹಕ್ಕಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುವ ಮೂಲಕ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಇದು ತೀಮರ್ಾನವಾಗಬೇಕಾದ ಜಾಗ ಸಂಸತ್ತು ಎಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇವರ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಸತ್ಯಾಂಶವಿರುವುದನ್ನು ಒಪ್ಪಬಹುದಾದರೂ ಸಹ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರು ಈ ಸಲಹೆಯನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಾರೋ ಇಲ್ಲವೋ ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ಚಚರ್ಿಸಬಯಸುವ ವಿಚಾರವೆಂದರೆ ಒಳಮೀಸಲುಬೇಕೆಂದಾಗ ಜಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ಅಥವಾ ಪಡೆಯಬಲ್ಲ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾದಿಗರಾಗಲಿ, ಮಾದಿಗ ಸಂಘಟನೆಗಳಾಗಲೀ, ನಾಯಕರಾಗಲೀ ಇದ್ದಾರೆಯೇ? ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇವರು ಒಳಮೀಸಲು ಬೇಡವೆಂದಾಗ ತಡೆಯಬಲ್ಲ ಅಥವಾ ನಿರಾಕರಿಸಬಲ್ಲ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಹೊಲೆಯರಾಗಲೀ ಇದ್ದಾರೆಯೇ? ಹೌದು ಆ ತಾಕತ್ತು ನಮಗಿದೆ ಎಂದು ಎದೆ ತಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಯರಾದರೂ ಹೇಳಬಲ್ಲರೇ?

ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹೀಗಿರುವಾಗ  ಇವರು ಎಷ್ಟು ಬೇಜವಾಬ್ದಾರಿಗಳಾಗಿದ್ದಾರೆಂದರೆ ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಜಾತಿ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿರುವ 100ಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ಜಾತಿಗಳು ಮತ್ತು ಆ ಜಾತಿಗಳ ಜನಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನು ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೆ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರಿಬ್ಬರೂ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ತಾವೇ ದೊಡ್ಡವರೆಂದು ತಿಳಿದಿದ್ದಾರೆ. ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಜಾತಿಗಳ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಇವರ ಸಂಖ್ಯೆ ದೊಡ್ಡದಿರಬಹುದೇನೋ ಆದರೆ ರಾಜ್ಯದ ಎಲ್ಲಾ ಜಾತಿಗಳನ್ನು ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಾಗ ಇವರ ಸ್ಥಾನ ಎಲ್ಲಿಗೆ ನಿಲ್ಲಬಹುದು. ಅಲ್ಲದೆ  ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಜಾತಿಗಳ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ‘ಆದಿಜಾಂಬವ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿಲ್ಲದ ಕಾರಣದಿಂದ ಮಾದಿಗರು, ‘ಆದಿಕನರ್ಾಟಕ’ ಎಂದೇ ಜಾತಿ ದೃಢೀಕರಣ ಪಡೆದಿರುವುದು ಎಲ್ಲರೂ ಬಲ್ಲ ಸತ್ಯ. ಹಾಗೆಯೇ ಕೆಲವೆಡೆ ಹೊಲೆಯರು  ‘ಆದಿದ್ರಾವಿಡ’ರೆಂದು ದೃಢೀಕರಣ ಪಡೆದಿರುವುದೂ ನಿಜ. ತಮ್ಮ ಉಪಜಾತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇವರಿಗಿರುವ ವಿಪರೀತವಾದ ಕೀಳರಿಮೆಯಿಂದ ಮಾದಿಗ ಮತ್ತು ಹೊಲೆಯ ಎಂದು ಜಾತಿ ದೃಢೀಕರಣ ಪತ್ರ ಪಡೆದಿರುವವರ ಸಂಖ್ಯೆ ತುಂಬಾ ಕಡಿಮೆ ಇದೆ ಎಂದು ಖಚಿತವಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಜನಸಂಖ್ಯೆ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ‘ಆದಿಕನರ್ಾಟಕ’ ಎಂದು ಜಾತಿದೃಢೀಕರಣ ಪಡೆದಿರುವ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರಿಬ್ಬರೂ ಇರುವ ಗುಂಪು ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರಾಗಿ ಹೊರಹೊಮ್ಮಬಹುದು. ಒಳಮೀಸಲಾತಿಯ ಪ್ರಬಲ ಪ್ರತಿಪಾದಕರೆನಿಸಿಕೊಂಡವರೂ ಸಹ ಆದಿಕನರ್ಾಟಕ ಎಂದೇ ದೃಢೀಕರಣ ಪಡೆದಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇದೆ (ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಸಿ.ರಮೇಶ್, ಕೃಷ್ಣ ಇತ್ಯಾದಿ) ಸಕರ್ಾರಿ ದಾಖಲೆಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದರೆ ಈ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರ ಪಡೆಯುವುದು ಕಷ್ಟವೇನಲ್ಲ. ಈ ಮದ್ಯೆ ಹೊಲೆಯರನ್ನು ಛಲವಾದಿಗಳೆಂದು ಹೇಳುವ ಹೊಸಗುಂಪೊಂದು ಕನರ್ಾಟಕದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿದೆ. ಇದರ ಇತಿಹಾಸದ ಬಗ್ಗೆ ನಾನಿಲ್ಲಿ ಚಚರ್ಿಸಬಯಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅಧಿಕೃತವಾಗಿ ಹೊಲೆಯರು ‘ಛಲವಾದಿ’ಗಳೆಂದು ದೃಢೀಕರಣ ಪಡೆಯುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಸಹ ಅತ್ಯಂತ ಕ್ಷೀಣವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಇಂತಹ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಗೆ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಹಿಡಿಯುವುದು ಹೇಗೆ. ಶ್ರೀ ಮಹಾದೇವರವರು ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಒಳಮೀಸಲಾತಿಯ ವಿಚಾರ ಸಂಸತ್ತಿನಲ್ಲಿ ತೀಮರ್ಾನವಾಗಬೇಕಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಸಂಸತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಬಲ್ಲ ನಾಯಕರು ಯಾರಿದ್ದಾರೆ? ದೇಶದಲ್ಲಿ ಮಾದಿಗ ಜನಾಂಗ ಇರುವ ಕನರ್ಾಟಕ ಮತ್ತು ಆಂಧ್ರಪ್ರದೇಶ ರಾಜ್ಯಗಳ ಮಾದಿಗ ಜನಾಂಗದ ಎಂ.ಪಿ.ಗಳು ಸಂಸತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವ ಧೈರ್ಯ ತೋರಬೇಕು ಅಥವಾ ಸ್ವತಃ ಕೇಂದ್ರ ಸಕರ್ಾರವೇ ಇದನ್ನು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಪಕ್ಷದ ಕಾರ್ಯಕಾರಿ ಸಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ತೀಮರ್ಾನವಾಗದೆ ಮತ್ತು ಹೈಕಮಾಂಡ್ ಅನುಮತಿ ಇಲ್ಲದೆ    ಮಾದಿಗ ಜನಾಂಗದ ಸಂಸತ್ ಸದಸ್ಯರಿಂದ ಇಂತಹ ನಡೆಯನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಮಾದಿಗರಿಗೆ ಒಳಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವುದರಿಂದ ಸಿಗಬಹುದಾದ ರಾಜಕೀಯ ಲಾಭದ ವಾಸನೆಯಿಲ್ಲದೆ ಯಾವುದೇ ಕೇಂದ್ರ ಸಕರ್ಾರ ಇಂತಹ ಸಾಹಸಕ್ಕೆ ಕೈ ಹಾಕಲಾರದು.

ದೇಶದ ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಜಾತಿಗಳ ಪೈಕಿ ಕೇಂದ್ರ ಸಕರ್ಾರವನ್ನು ಅಲುಗಾಡಿಸಬಲ್ಲ ಏಕೈಕ ಜನಾಂಗವೆಂದರೆ ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ಚಮ್ಮಾರರು ಮಾತ್ರ ಅವರ ಸಹಾಯವಿಲ್ಲದೆ ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಜಾತಿಗಳ ಒಳ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ಜಾರಿಗೊಳಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯವೇ ಸರಿ. ಶಾಸಕಾಂಗ ಮತ್ತು ಕಾಯರ್ಾಂಗದಲ್ಲಿ ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅತಿ ಹೆಚ್ಚು ಲಾಭ ಪಡೆದಿರುವ ಚಮ್ಮಾರರಿಂದ ಇದನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಮಾಜಿ ಉಪಪ್ರಧಾನಿ ಶ್ರೀ.ಬಾಬು ಜಗಜೀವನರಾಂರವರ ಪುತ್ರಿ ಲೋಕಸಭೆಯ ಸ್ಪೀಕರ್ ಶ್ರೀಮತಿ ಮೀರಾಕುಮಾರ್ರವರು ತಮ್ಮ ತಂದೆಯವರ ಜನ್ಮ ದಿನಾಚರಣೆಯ ಸಂಧರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಾನು ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯ ಇಲಾಖೆಯ ಮಂತ್ರಿಯಾಗಿದ್ದ ಸಂಧರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಜಾತಿ ವರ್ಗಗಳ ಮೇಲಿನ ದೌರ್ಜನ್ಯ ತಡೆ ಕಾಯ್ದೆಯನ್ನು ರದ್ದುಪಡಿಸಲು ಬಯಸಿದ್ದೆನೆಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.  ದೇಶದ ದೊಡ್ಡರಾಜ್ಯ ಉತ್ತರ ಪ್ರದೇಶದ ಮುಖ್ಯಮಂತ್ರಿ ಮಾಯಾವತಿಯವರನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪಕ್ಷವೊಂದರ ರಾಜ್ಯ ಘಟಕದ ಅಧ್ಯಕ್ಷರಾದ ರೀಟಾ ಜೋಷಿ ಮತ್ತು ರೈತ ನಾಯಕನೆಂದು ಹೆಸರಾದ ಮಹೇಂದ್ರಸಿಂಗ್ ಟಿಕಾಯತ್ ನಂತಹವರೇ ಜಾತಿನಿಂದನೆ ಮಾಡಿ ಅವಮಾನಿಸಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ  ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಜಾತಿ/ ಪರಿಶಿಷ್ಟ ವರ್ಗಗಳ ದೌರ್ಜನ್ಯ ತಡೆ ಕಾಯ್ದೆಯನ್ನು ರದ್ದು ಪಡಿಸುವುದರಿಂದ ಹಿಂದೂ ಜಾತಿಗಳು ದೌರ್ಜನ್ಯವನ್ನು ಸಾರಾಸಗಟಾಗಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿ ಬಿಡುತ್ತಾರೆಂದಾಗಲೀ, ಇದರಿಂದ ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಜಾತಿ/ ಪರಿಶಿಷ್ಟ ವರ್ಗಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾರೆಂದಾಗಲೀ ಶ್ರೀಮತಿ ಮೀರಾಕುಮಾರ್ ಯಾವ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಚಿಂತಿಸಿದರೋ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ಯಾವುದೇ ಸ್ವಯಂ ಶ್ರಮವಿಲ್ಲದೇ ಅತ್ಯುನ್ನತ ಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿರುವ ಶ್ರೀಮತಿ ಮೀರಾಜಿಯವರಿಗೆ ‘ಚಮ್ಮಾರ’ ಜನಾಂಗವೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅದನ್ನು ನೀಡಲಾಗಿದೆ  ಎಂಬ ಸತ್ಯದ ಅರಿವಿಲ್ಲದಿರುವುದು ನಮ್ಮ ದುರಂತವೇ ಸರಿ.  ಇಂತಹ ರಾಜಕಾರಣಿಗಳಿಂದ ಒಳ ಮೀಸಲಾತಿಯಂತಹ  ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಪರಿಹಾರ ನಿರೀಕ್ಷಿಸಬಹುದೇ?

ಅಕ್ಟೋಬರ್ 14, 1956 ರಂದು ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ತಮ್ಮ 7 ಲಕ್ಷ ಅನುಯಾಯಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಬೌದ್ಧ ದೀಕ್ಷೆ ಪಡೆದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದ ಭಾಷಣದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮ ಸೇರುವುದರಿಂದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು  ಮೀಸಲಾತಿ ಸೌಲಭ್ಯವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳಲಿರುವರೆಂದು ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ನನ್ನ ಜನರನ್ನು ದಿಕ್ಕು ತಪ್ಪಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ನನ್ನ ವಿರೋಧಿಗಳು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.  ನನ್ನ  ಜನರಿಗೆ ನಾನು ಹೇಳುವುದೇನೆಂದರೆ ಇಂಥಹ ವದಂತಿಗಳಿಗೆ ನೀವು ಕಿವಿಗೊಡಬೇಡಿ.  ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ಗಳಿಸಿಕೊಟ್ಟವನಿಗೆ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಸಾಧ್ಯವಲ್ಲ.  ನಿಮ್ಮ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಕಸಿದುಕೊಳ್ಳಲು ಯಾರಿಂದಲೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.   ನನ್ನ ಪ್ರಾಣವನ್ನು ಪಣವಿಟ್ಟಾದರೂ ಸರಿ ನಿಮ್ಮ ಹಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಯೇ ಉಳಿಸುತ್ತೇನೆ. ನನ್ನ ಜನರು ಮೀಸಲಾತಿ ಸೌಲಭ್ಯ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದ ಖಾಲಿಯಾಗುವ ಹುದ್ದೆಗಳನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು, ರಜಪೂತರು ತುಂಬುವುದಾದರೆ ನಾನದನ್ನು ಸಂತೋಷದಿಂದ ಸ್ವಾಗತಿಸುತ್ತೇನೆ.  ನನ್ನ ಹೋರಾಟ ಮಾನವನ ಘನತೆ, ಗೌರವಗಳ, ಮರು ಸ್ಥಾಪನೆಗಾಗಿಯೇ ಹೊರತು ಕೇವಲ ಆಸ್ತಿ, ಅಧಿಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ಅಲ್ಲ   ಎಂದು ಗುಡುಗಿದ್ದರು.

ಅಂಥಹ ಗಂಡೆದೆಯಿರುವ, ಬದ್ಧತೆ ಇರುವ ನಾಯಕರನ್ನು ಹೊಲೆಯರಾಗಲೀ, ಮಾದಿಗರಾಗಲೀ ಇಂದು ಹೊಂದಿದ್ದಾರೆಯೇ? ಎರಡೂ ಜನಾಂಗಗಳು ಸಾವಿರಾರು ವೈದ್ಯರನ್ನು, ಇಂಜಿನಿಯರ್ಗಳನ್ನು, ನೂರಾರು ಕೆ.ಎ.ಎಸ್. ಅಧಿಕಾರಿಗಳನ್ನು, ಐಎಎಸ್ ಅಧಿಕಾರಿಗಳನ್ನು, ವಕೀಲರನ್ನು, ಶಿಕ್ಷಕರನ್ನು, ಗುಮಾಸ್ತರನ್ನೂ ಸೃಷ್ಟಿಸಿವೆ.   ಆದರೆ ಇವರಿಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ಮಾಡಬಲ್ಲ ಒಬ್ಬನೇ ಒಬ್ಬ ಸಮರ್ಥ ನಾಯಕನನ್ನು  ಈ ಜಾತಿಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಸಿವೆಯೇ?  1952 ರಿಂದ ಈವರೆವಿಗೆ ನೂರಾರು ಎಂಎಲ್ಎ, ಎಂಪಿಗಳು, ಜಿಲ್ಲಾಪಂಚಾಯಿತಿ, ತಾಲ್ಲೂಕು ಪಂಚಾಯಿತಿ ಸದಸ್ಯರು  ಗೆದ್ದು ಮಾಜಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆ ಸಾವಿರಾರು ಸಂಘಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾಗಿದೆ,  ಲೆಕ್ಕವಿಲ್ಲದಷ್ಟು ಪದಾಧಿಕಾರಿಗಳು  ಆಗಿಹೋಗಿದ್ದಾರೆ.  ಆದರೆ ಇವರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನೇ ಒಬ್ಬ ಸಮರ್ಥ ನಾಯಕ  ಎದ್ದು ಬಂದಿದ್ದಾನೆಯೆ?  ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಹೇಳಿಕೆಗಳನ್ನು ನೀಡಿ ತಮ್ಮ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸಿರುವ ಮಾಧ್ಯಮ ಕುಮಾರರನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಹಾಗೂ ಜಗಜೀವನ್ರಾಂ ಜನ್ಮ ದಿನಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ  ಉಗ್ರ  ಪ್ರತಾಪ ತೋರುವ ನಟರನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಒಂದು ನಿದರ್ಿಷ್ಟ ಸಿದ್ದಾಂತ ಮತ್ತು ಗುರಿಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಮುನ್ನಡೆಸಬಲ್ಲ ಮುಂದಾಳುಗಳು ಸೃಷ್ಠಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆಯೇ?

ಇಂದು ಅನಾಯಕತ್ವದ ಅರಾಜಕತೆಗೆ ಸಿಕ್ಕು ದಿಕ್ಕು ತಪ್ಪಿರುವ ಹೊಲೆ ಮಾದಿಗರ ಮಧ್ಯೆ ಇಂಥದ್ದೊಂದು ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಮೂಡಲು ಕಾರಣವೇನು?  ಇದು ಬಗೆಹರಿಸಲಾಗದ ಸಮಸ್ಯೆಯೇ? ಇಷ್ಟಕ್ಕೂ ಈ ಎರಡೂ ಜಾತಿಗಳು ಒಂದಾಗಲೇಬೇಕೆ? ಒಂದಾಗುವುದೆಂದರೆ ಹೇಗೆ?  ಏತಕ್ಕಾಗಿ ಒಂದಾಗಬೇಕು? ಒಂದಾಗದಿದ್ದರೆ ಏನಾಗಬಹುದು? ಒಂದಾಗಲು ಇರುವ ತೊಡಕುಗಳೇನು?  ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಈ ಎರಡೂ ಜಾತಿಗಳ ನಡುವೆ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವೆಂಥದು?  ಹೊಲೆಯರು ಬಲಗೈ ಆದರೆ, ಮಾದಿಗರು ಎಡಗೈ ಆದದ್ದೇಕೆ?  ಹೊಲೆಯರು ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರನ್ನು ತಮ್ಮ ಆದರ್ಶವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದೇಕೆ?  ಮರಾಠಿ ಮಾತೃ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಹೊಂದಿರುವ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರಿಗೂ ಕನ್ನಡದ ಹೊಲೆಯರಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವೇನು?  ಮಾದಿಗರು ಜಗಜೀವನ್ ರಾಂರವರನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದೇಕೆ? ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ತೆಲುಗುಗಳನ್ನು ಮಾತೃ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಹೊಂದಿರುವ ಮಾದಿಗರಿಗೂ ಬಿಹಾರದ ಹಿಂದಿ ಮಾತನಾಡುವ ಜಗಜೀವನ್ರಾಂ ರವರಿಗೂ ಯಾವ ಸಂಬಂಧ? ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರನ್ನು ಆದರ್ಶವೆಂದು ಹೇಳುವ ಹೊಲೆಯರೆಲ್ಲರೂ ಅವರ ಮಾರ್ಗವನ್ನು  ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಪಾಲಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆಯೇ?  ಮಾದಿಗರಲ್ಲಿ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವಾದಿಗಳಿಲ್ಲವೆ?  ಮಾದಿಗರು ಜಗಜೀವನ್ರಾಂರವರನ್ನು ಕಾಯಾ ವಾಚಾ ಮನಸಾ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆಯೇ?  ಹೊಲೆಯರೇಕೆ ಜಗಜೀವನ್ರಾಂರವರನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ? ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರನ್ನು ಒಪ್ಪದ ಮಾದಿಗರಿಲ್ಲವೆ?  ಬದುಕಿನುದ್ದಕ್ಕೂ ಗಾಂಧಿ ಮತ್ತು ಗಾಂಧಿವಾದವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಬೇಕೆ?  ಅಥವಾ ಗಾಂಧಿವಾದಿ ಜಗಜೀವನರಾಂರವರನ್ನು ಅನುಸರಿಸಬೇಕೆ?  ಚಮ್ಮಾರರೇಕೆ ಜಗಜೀವನರಾಂರವರನ್ನು ಆದರ್ಶವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸದೆ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರು?  ಮೀಸಲಾತಿ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಡುವಲ್ಲಿ ಜಗಜೀವನರಾಂ ರವರು ವಹಿಸಿದ ಪಾತ್ರವೇನು?  ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರ ಮತ್ತು ಜಗಜೀವನರಾಂ ರವರ ನಡುವೆ ಏಂತಹ ಸಂಬಂಧವಿತ್ತು?  ಹಿಂದೂಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸಲಾಗದೆಂದು ತೀಮರ್ಾನಿಸಿದ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದಾಗ ಜಗಜೀವನರಾಂ ರವರೇಕೆ ಅವರನ್ನು ಅನುಸರಿಸಲಿಲ್ಲ?

ಇಂತಹ ನೂರಾರು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಸಾವಿರಾರು ಜನ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರಲ್ಲಿ ಮನೆಮಾಡಿದೆ.  ಆದರೆ, ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ಹುಡುಕುವ ಸಣ್ಣ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನೂ ಸಹಾ ಯಾವುದೇ ಹೊಲೆಮಾದಿಗ ಬರಹಗಾರ ಇದುವರೆವಿಗೂ ಮಾಡಿಲ್ಲ.  ಮನಸ್ಸು ಒಂದಾಗಬೇಕಾದರೆ ಮನದೊಳಗಿನ ಗೊಂದಲ ಮೊದಲು ನಿವಾರಣೆ ಆಗಬೇಕು.  ಗೊಂದಲ ನಿವಾರಿಸದಿದ್ದರೆ ಇಬ್ಬರು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೇ ಜೊತೆಯಾಗಲು ಅಸಾಧ್ಯವಿರುವಾಗ ಎರಡು ಪ್ರಮುಖ ಜನಾಂಗಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಬಲಿಷ್ಠವಾದ ಬಂಧನ ಸೃಷ್ಟಿಸಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ?  ಸತ್ಯವನ್ನು ಸತ್ಯವೆಂದು ತಿಳಿ, ಸುಳ್ಳನ್ನು ಸುಳ್ಳೆಂದು ತಿಳಿ ಎಂದ ಭಗವಾನ್ ಬುದ್ಧರ ಧಮ್ಮದ ತಿರುಳನ್ನು ಎರಡೂ ಜನಾಂಗದ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳು ಅರಿತಿದ್ದಾರೆ.  ಆದರೂ ಇವರು ಸತ್ಯವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ಸುಳ್ಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲು ಮುಂದಾಗದಿರುವುದು ಸೋಜಿಗವೇ ಸರಿ.  ಮೇಲ್ಕಂಡ ವಿಚಾರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ಗ್ರಂಥವನ್ನೇ ಬರೆಯಬಹುದು.  ಆದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿ ಕವಿದಿರುವ ಕಾಮರ್ೊಡವನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪವಾದರೂ ಸರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತೇನೆ.

ಸುಳ್ಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಬೇಕಾದರೆ ಮೊದಲು ಸತ್ಯದ ಶೋಧನೆಯಾಗಬೇಕು.  ಸತ್ಯದ ಬೆಳಕಿನ ಮುಂದೆ ಸುಳ್ಳಿನ ಕಾಮರ್ೊಡ ತಂತಾನೇ ಕರಗಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ.  ಇಲ್ಲಿ ನಾನೊಂದು ಘಟನೆಯನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತೇನೆ.  ಒಮ್ಮೆ ನನ್ನ ಬಂದು ಅಧಿಕಾರಿಗಳೊಬ್ಬರ ಮನೆಗೆ ಹೋಗಿದ್ದೆ. ಅವರ ಇಬ್ಬರು ಮಕ್ಕಳು ಬೆಂಗಳೂರಿನ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಮಾಧ್ಯಮದ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ಶಾಲೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಸಂಗ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರ ಮನೆಯ ದೇವ(?)ರ ಕೋಣೆಯಲ್ಲಿ ಚಾಮುಂಡೇಶ್ವರಿ, ಗಣಪತಿ, ಲಕ್ಷ್ಮಿ, ಸರಸ್ವತಿ, ತಿರುಪತಿ, ಮಂಜುನಾಥ ಮತ್ತು ಸತ್ಯ ಸಾಯಿಬಾಬಾ ಇತ್ಯಾದಿ ಫೋಟೋಗಳಿದ್ದವು.  (ಈ ದೇವ(?)ರುಗಳು ಹಿಂದುಗಳಾದದ್ದಕ್ಕೆ ಬೇರೆಯದೇ ಇತಿಹಾಸವಿದೆ.  ಅದನ್ನು ಬೇರೊಂದು ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದೇನೆ)  ಒಂದೇ ಒಂದು ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರ ಮತ್ತು ಬುದ್ಧರ ಚಿತ್ರ ಅಲ್ಲಿರಲಿಲ್ಲ.  ನನಗೆ ಅಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಹೊತ್ತು ಇರಬೇಕೆನಿಸಲಿಲ್ಲ.  ಒಂದು ರೀತಿಯ ಕಸಿವಿಸಿಯಿಂದಲೇ ನನ್ನ ಬಂದುವನ್ನು ಕೇಳಿದೆ.

ನಾನು: ಈ ಫೋಟೋದಲ್ಲಿರುವವರಿಗೂ ನಿಮಗೂ ಏನು ಸಂಬಂಧ?  ನಿಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಸತ್ಯ ತಿಳಿಯುವುದು ಬೇಡವೆ?  ಏನೂ ತಿಳಿಯದ ಮುಗ್ಧ ಮಕ್ಕಳ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಸುಳ್ಳನ್ನೇಕೆ ತುಂಬುತ್ತೀರಿ.  ನೀವು ಹೇಳುವ / ಹೇಳದಿರುವ ಸುಳ್ಳಿನಿಂದ ಮಕ್ಕಳು ದುರ್ಬಲರಾಗುವುದಿಲ್ಲವೇ?  ಸುಳ್ಳಿನ ಅಡಿಪಾಯದ ಮೇಲೆ ಬೆಳೆದ ಮಕ್ಕಳ ಭವಿಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಎದುರಾಗುವ ಸತ್ಯವನ್ನು ಎದುರಿಸಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ?  ನಿಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ನೀವೇ ದುರ್ಬಲಗೊಳಿಸಿದಂತಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ?

ನನ್ನ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅರ್ಥವಾಗದ ಆತ ಪೆದ್ದುನಗೆ ನಕ್ಕ.ಆತನ ಹೆಂಡತಿ ನನ್ನ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು.  ಈತ ಸುಮ್ಮನೆ ನಕ್ಕು ಮೌನವಾಗಿ ಸಮ್ಮತಿ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದ.  ಸಿಟ್ಟು, ನೋವು ನನ್ನನ್ನು ಆವರಿಸಿತು.

ಆತನ ಹೆಂಡತಿ: ನಮಗೆ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ತುಂಬಾ ತೊಂದರೆಯಾಗಿತ್ತು ಶಿರಡಿ ಸಾಯಿಬಾಬನ ಪೂಜೆ ನಂತರ ನಮ್ಮ ಸಮಸ್ಯೆಗಳೆಲ್ಲಾ ಪರಿಹಾರವಾಯಿತು.

ಎಂದು ಸಾಯಿಬಾಬನ ಫೋಟೋ ಇರುವುದಕ್ಕೆ ಸಮಜಾಯಿಷಿ ನೀಡಿದರು.

 ನಾನು: ಹಾಗಾದರೆ  ಉಳಿದ ಫೋಟೋಗಳು ವೇಸ್ಟ್ ಅಲ್ಲವೆ?  ಅದನ್ನೆಲ್ಲಾ ಡಸ್ಟ್ಬಿನ್ಗೆ ಹಾಕಬಾರದೆ?

 ನನ್ನ ಬಂಧು: ಅಯ್ಯೋ! ಹಾಗೆ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವೆ?  ಅವರೆಲ್ಲಾ ದೇವರುಗಳಲ್ಲವೆ?  ಆತನ ಮುಖದಲ್ಲಿ ಗಾಬರಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತಿತ್ತು.

ನಾನು: ಶಿರಡಿ ಸಾಯಿಬಾಬಾ ಸಂವಿಧಾನ ರಚನಾ ಸಮಿತಿಯ ಅಧ್ಯಕ್ಷರಾಗಿದ್ದರೆ? ಇನ್ನುಳಿದ ದೇವರುಗಳೆಲ್ಲಾ ಕಮಿಟಿಯ ಮೆಂಬರ್ಗಳಾಗಿದ್ದರೆ?  ಹೊಲೆಮಾದಿಗರನ್ನು ಜಾತಿವಾದಿಗಳು ಕತ್ತರಿಸಿ ಹಾಕಿದಾಗ, ರೇಪ್ ಮಾಡಿದಾಗ, ದೇವಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶ ನೀಡದೆ ಹೊರಗಿಟ್ಟಾಗ ಈ ದೇವರುಗಳೆಲ್ಲಿದ್ದರು?  ಅವರೇಕೆ ನಮ್ಮ ಪರವಾಗಿ ನಿಂತು ಜಾತಿವಾದಿಗಳಿಗೆ ಬುದ್ಧಿ ಹೇಳಲಿಲ್ಲ?  ಮೊದಲು ನಿಮಗೆಲ್ಲಾ ನೌಕರಿ ಸಿಗಲು ಕಾರಣರಾಗಿರುವ  ಒಂದು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಫೋಟೋ ಹಾಕಿ.

ನನ್ನ ಬಂಧು: ಅಯ್ಯೋ ನಿನ್ನ ಮಾತು ಕೇಳಿ ಹಾಗೆ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವೇ?  ನಿಜ ನಾವೆಲ್ಲಾ ಈ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಬರಲು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರೇ ಕಾರಣ. ಆದರೆ ದೇವರ ಫೋಟೋಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಹಾಕಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.  ಈ ಏರಿಯಾದಲ್ಲಿ  Others ಸೇ ಜಾಸ್ತಿ ನಮ್ಮವರು ಯಾರೂ ಇಲ್ಲ ಆಮೇಲೆ ನಮ್ಮವರಿಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಮನೆಯನ್ನೇ ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ.  ಇನ್ನು ನಿನ್ನ ಮಾತು ಕೇಳಿ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಫೋಟೋ ಹಾಕಿದರೆ ನಾವು ಜಾಗ ಖಾಲಿ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಅಷ್ಟೆ.  ಆತ ತನ್ನ ಆತಂಕವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತ ಮಾಡಿದ.

ನಾನು: ನಿಮ್ಮಂತಹ ಅಧಿಕಾರಿಗಳೇ ಇಂತಹ ಕೀಳರಿಮೆ ಹೊಂದಿರುವುದು ಒಳ್ಳೆಯದಲ್ಲ.  ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ನಿಮ್ಮಂತೆಯೇ ಬದುಕಿದ್ದರೆ ನಾವು ಈ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ.  ನೀವೇ ಧೈರ್ಯವಂತರಾಗದಿದ್ದರೆ ನಿಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳು ಹೇಡಿಗಳಾಗುವುದು ಖಂಡಿತ. ಸುಳ್ಳು ಹೇಳಿ ಬದುಕುವುದಕ್ಕಿಂತ ಸತ್ಯ ಹೇಳಿ ಸಾಯುವುದು ಮೇಲು. ನೀವು ಇಲ್ಲಿ ಅನಾಮಿಕರಂತೆ ಬದುಕುವುದರಿಂದ ನೀವೂ ಬದಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ, ನಿಮ್ಮ ನೆರೆಹೊರೆಯಾಗಿರುವ ಇತರೆ ಜಾತಿಗಳಲ್ಲೂ ಸಹ ಬದಲಾವಣೆ ತರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಇಂತಹ ಹೇಡಿಗಳು ಹೊಲೆಮಾದಿಗರಲ್ಲಿ ಯಥೇಚ್ಚವಾಗಿದ್ದಾರೆ.  ಬಹುತೇಕ ಎಲ್ಲಾ ಟಿಜಿಜಡಿಠಡಿ ಅಚಿಣಜ ಗಳಲ್ಲೂ ಇಂತಹವರನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.  ಹೊಲೆಮಾದಿಗರಲ್ಲಿ ಅಕ್ಷರಸ್ಥರ ಸಂಖ್ಯೆ ಶೇ.50 ರಿಂದ ಶೇ.60  ಇದೆಯಾದರೂ ಎಸ್.ಎಸ್.ಎಲ್.ಸಿ. ದಾಟಿದವರ ಸಂಖ್ಯೆ ಕೇವಲ 20% ಮಾತ್ರ.  ಒಟ್ಟು ಜನಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಕೇವಲ 1 1/2% ಯಿಂದ 2% ಮಾತ್ರ ಸಕರ್ಾರಿ ನೌಕರರಿದ್ದಾರೆ.  ಈ 2% ನೌಕರರಲ್ಲಿ ಸಿ ಮತ್ತು ಡಿ ದಜರ್ೆಯವರೇ ಅಧಿಕ.  ಜನಾಂಗದ ಬಗ್ಗೆ ಕಾಳಜಿ ಇರುವವರು ಸಿಗುವುದಾದರೆ ಈ ವರ್ಗದಲ್ಲೆ.  ಪದವಿ, ಸ್ನಾತಕೋತ್ತರ ಪದವಿ ಮತ್ತು ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡುವ ವಿದ್ಯಾಥರ್ಿಗಳು ಜನಾಂಗದ ಒಟ್ಟು ಜನಸಂಖ್ಯೆಯ 5% ಇರಬಹುದು.  ಈ ವಿದ್ಯಾಥರ್ಿಗಳೇ ಎಲ್ಲಾ ಚಳುವಳಿಗಳ, ಚಿಂತನೆಗಳ, ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳ  ಮುಖ್ಯ ಪ್ರವರ್ತಕರಾಗಿದ್ದಾರೆ.  ಇವರ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಸಾಮಥ್ರ್ಯವನ್ನು ದುರ್ಬಳಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಎರಡೂ ಜನಾಂಗಗಳ ರಾಜಕೀಯ ನಾಯಕರು ಯಾವಾಗಲೂ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿರುತ್ತಾರೆ.  ಇವರ ರಾಜಕೀಯ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಧಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಈ ವಿದ್ಯಾಥರ್ಿ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸಿ ತಮ್ಮ ಬೇಳೆ ಬೇಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.  ಅವಿದ್ಯಾವಂತ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರನ್ನು ರಾಜಕೀಯ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳಿಗೆ ಲಾರಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಗಿಸಲು, ಚುನಾವಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಓಟು ಹಾಕಿಸಲು, ಹಣ ಮತ್ತು ಹೆಂಡ ಹಂಚಲು ಈ ವಿದ್ಯಾಥರ್ಿಗಳು ಗುತ್ತಿಗೆದಾರರಂತೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ.   ಎರಡೂ ಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿ ಜನಾಂಗದ ಬಗ್ಗೆ ಕಾಳಜಿ ಇರುವವರು ವಿದ್ಯಾವಂತ ಯುವಕರು, ಸಕರ್ಾರಿ ನೌಕರರು ಮತ್ತು ಅವಿದ್ಯಾವಂತರೂ ಸೇರಿದಂತೆ 10% ಸಿಗಬಹುದು.  ಅದರಲ್ಲೂ ನಿದರ್ಿಷ್ಠ ಸಿದ್ದಾಂತ ಮತ್ತು ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಅರಗಿಸಿಕೊಂಡು ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ಮಾಡಬಲ್ಲವರು ಸಿಗುವುದು ತೀರಾ ಅಪರೂಪ.  ಇಂತಹವರು ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ ಲಕ್ಷಕ್ಕೊಬ್ಬರು ಸಿಗಬಹುದು.  ಇಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಸುಳ್ಳು ಮತ್ತು ಗಾಸಿಪ್ಗಳ ಮೂಲಕ ಮುಗ್ಧ ಜನರನ್ನು ಎತ್ತಿಕಟ್ಟುವವರು ಎಲ್ಲೆಡೆಯೂ ಇದ್ದಾರೆ.  ಈ ಬಗ್ಗೆ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಪಾಕಿಸ್ತಾನ ಅಥವಾ ಭಾರತ ವಿಭಜನೆ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ;  ತಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರು ತರುವ ಯಾವುದೇ ಸುಧಾರಣೆಗಳನ್ನು ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಅಸೂಯೆಯಿಂದ ಕಾಣುವುದು, ಇಂಥ ಒಂದು ಮುಜಗರದ ಸಂಗತಿ.  ಈ ಬದಲಾವಣೆಯ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಸಾಮಥ್ರ್ಯ ವೃದ್ಧಿಯಾದರಂತೂ ಇದು ಅವರಲ್ಲಿ ವೈರತ್ವವನ್ನೇ ಸೃಜಿಸುತ್ತದೆ.  ಈ ಆಂತರಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯಿಂದಾಗಿ ಹೊಲೆಯ ಮತ್ತು ಮಾದಿಗ ಜಾತಿಯನ್ನು ಒಂದು ದಿಟ್ಟ ಸಮುದಾಯವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಹಿನ್ನೆಡೆಯಾಗಿದೆ.  ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಪ್ರಗತಿ ಕಾಣದೇ ನಿಂತಲ್ಲೇ ಇದೆ.  ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಗುಲಾಮರಾಗಿದ್ದರೆ ಆಥರ್ಿಕವಾಗಿ ಬೇಡುವ ಸಮಾಜವಾಗಿಯೇ ಉಳಿದಿದೆ.  ಇದಕ್ಕಾಗಿ ನಾವು ಪ್ರಬಲ ಜಾತಿಗಳನ್ನು ಟೀಕಿಸುವುದರಲ್ಲೇ ಕಾಲ ಕಳೆಯುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಸೋಲಿಗೆ ನಮ್ಮ ಆಂತರಿಕ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಕಾರಣವೇ ಹೊರತು ಬಾಹ್ಯಶಕ್ತಿಗಳಲ್ಲ.  ನಮ್ಮ ಮನೆಯ ಮಗುವಿನ ಉದ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಎದುರು ಮನೆ ಮಗುವನ್ನು ಜಿಗುಟ ಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ.  ನಮ್ಮ ಮಗುವನ್ನು ಮುದ್ದು ಮಾಡಿದರಷ್ಟೇ ಸಾಕು.

ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ನಮ್ಮ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಮಾತಂಗ ಮೂಲದ ಮಾದಿಗರು ಮತ್ತು ನಾಗ ಮೂಲದ ಹೊಲೆಯರು ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬುದ್ಧನ ಅನುಯಾಯಿಗಳಾಗಿ ತಮ್ಮದೇ ರಾಜ್ಯಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಆಳಿದ್ದಾರೆ.  ಕ್ರಿಸ್ತಶಕ 400 ರಿಂದ ಕ್ರಿಸ್ತಶಕ 18ನೇ ಶತಮಾದವರೆಗೆ ಗುಪ್ತರ ಕಾಲದಿಂದ ನವಾಬರ ವರೆಗೆ ನಡೆದ ಅತಿಕ್ರಮಣ ಮತ್ತು ಸತತ ಯುದ್ಧಗಳಿಂದ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರಾಗಿದ್ದಾರೆ.  ಒಂದು ಪುರಾಣದ ಕಥೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಹೊಲೆಯ ಮತ್ತು ಮಾದಿಗರಿಬ್ಬರೂ ಅಣ್ಣ ತಮ್ಮಂದಿರು.  ಅವರಿಬ್ಬರೂ ಶಿವನನ್ನು ಕುರಿತು ತಪಸ್ಸು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ.  ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷನಾದ ಶಿವ ಹೊಲೆಯನನ್ನು ಬಲಗೈನಿಂದಲೂ, ಎಡಗೈಯಿಂದ ಮಾದಿಗನನ್ನು ಆಲಂಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ.  ಅಂದಿನಿಂದ ಇವರು ಎಡಗೈ ಮತ್ತು ಬಲಗೈ ಆದರೆಂದು ಕಥೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ.  ಆದರೆ ಖಚಿತವಾಗಿ ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಇದಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಥ ದಾಖಲೆಗಳಿಲ್ಲ.  ಆದರೆ, ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಭಾರತದ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಪುರಾಣವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ ಎಂದಿದ್ದಾರೆ.  ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸದೆ ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಬೇಕು. ಆದರೆ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಮತ್ತೊಂದು ಅಂಶವೆಂದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಇಡೀ ಸಮಾಜವೇ ಎಡಗೈ ಮತ್ತು ಬಲಗೈ ಪಂಗಡವೆಂದು ವಿಭಜಿತವಾಗಿತ್ತು. ಈ ಕೆಳಗಿನ ಪಟ್ಟಿ ನೋಡಿ.

ಪಣದ ಬಲಗೈ ಪಟ್ಟಿ:

1. ಬಣಜಿಗ

2. ಒಕ್ಕಲಿಗ

3. ಗಾಣಿಗ (ಒಂಟಿತ್ತು)

4. ರಂಗಾರೆ (ಬಣ್ಣ ಹಾಕುವವರು)

5. ಲಾಡ (ಮರಾಠಿ ವ್ಯಾಪಾರಸ್ಥರು)

6. ಗುಜರಾತಿ (ಗುಜರಾತಿ ವ್ಯಾಪಾರಸ್ಥರು)

7. ಕಾಮಾಟಿ (ಕೂಲಿಗಾರರು)

8. ಜೈನ ಅಥವಾ ಕೋಮಟಿ

9. ಕುರುಬ

10. ಕಂಬಾರ

11. ಅಗಸ

12. ಬೆಸ್ತ

13. ಪದ್ಮಸಾಲಿ

14. ನಾಯಿಂದ (ಕ್ಷೌರಿಕ ಜನಾಂಗ)

15. ಉಪ್ಪಾರ

16. ಚಿತ್ರಗಾರ

17. ಗೊಲ್ಲ

18. ಹೊಲೆಯ

ಪಣದ ಎಡಗೈ ಪಟ್ಟಿ:

1. ಪಂಚಾಲರು

2. ನಗರ್ತರು (ಭೇರಿ)

3. ಹೆಗ್ಗಾಣಿಗ (ಜ್ಯೋತಿ ನಗರ ಶೆಟ್ಟಿ)

4. ದೇವಾಂಗ

5. ಬೇಡ / ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಕುಲಸ್ಥರು

6. ಯಾಕುಲ / ತೊರೆಯ / ಏಕಲಿಯವರು

7. ಪಳ್ಳಿ /ತಿಗಳ (ಚಂದ್ರ ವಂಶದ ವಹ್ನಿ ಕುಲದವರು)

8. ಕೋಮ ಟಿ

9. ಮಾದಿಗ (ಪಂಚ ಜಾಂಬುಕುಲಗಳು)

ಆದರೆ ಇಂದು ಮೇಲ್ಕಂಡ ಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಲೆ ಮಾದಿಗರನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಉಳಿದ ಎಲ್ಲಾ ಜಾತಿಗಳು ತಮ್ಮ ಎಡ ಬಲದ ಮೂಲವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಿವೆ.

ಮೀಸಲಾತಿಯ ಇತಿಹಾಸ: ವಿದ್ಯೆ, ಆಸ್ತಿ, ಅಧಿಕಾರ, ಆಯುಧಗಳನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಇಂದು ಎಡಗೈ ಬಲಗೈಗಳಾಗಿ ಕದನಕ್ಕೆ ನಿಂತಿರುವ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರಿಗೆ ಮೀಸಲಾತಿಯ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ನೆನಪು ಮಾಡಬಯಸುತ್ತೇನೆ.

1837 ರಲ್ಲಿ ‘ಮೆಕಾಲೆಯ ಶಿಕ್ಷಣ ನೀತಿ’ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಜಾರಿಗೊಂಡ ‘ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಶಿಕ್ಷಣ ಪದ್ಧತಿ’ಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ಕ್ರೈಸ್ತ ಶಾಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿದ್ಯೆ ಕಲಿತ ‘ಮಾಲಿ’ ಜಾತಿಯ ಮಹಾತ್ಮ ಜ್ಯೋತಿರಾವ್ ಬಾಪುಲೆ 1848 ರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಶ್ರೀಮತಿ ತಾಯಿ ಸಾವಿತ್ರಿ ಬಾಪುಲೆಯವರೊಡಗೂಡಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರಿಗೆ ಶಾಲೆ ತೆರೆಯುವ ಮೂಲಕ ಅಕ್ಷರದ ದೀಪ ಹಚ್ಚಿದರು.  ಅವರು 1873 ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ ಸತ್ಯ ಶೋಧಕ ಸಮಾಜದಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತರಾದ ಕೊಲ್ಲಾಪುರದ ದೊರೆ ಛತ್ರಪತಿ ಶಾಹು ಮಹಾರಾಜರು ತಮ್ಮ ಜನ್ಮದಿನವಾದ ಜುಲೈ 26, 1902 ರಂದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರರಿಗೆ 50% ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಜಾರಿಗೆ ತಂದರು.  ಮಹಾರಾಜರ ಈ ತೀಮರ್ಾನವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದ  ಲೋಕ ಮಾನ್ಯ ತಿಲಕ್ ಶಾಹು ಮಹಾರಾಜ್ ಅವರನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವ ಬೆದರಿಕೆ ಹಾಕಿದರೂ  ಅವರು ಬಗ್ಗಲಿಲ್ಲ. ನಂತರ ಮೈಸೂರು ಒಡೆಯರ್ ಸಂಸ್ಥಾನದ ನಾಲ್ವಡಿ ಕೃಷ್ಣರಾಜ ಒಡೆಯರ್ರವರು 1918 ರಲ್ಲಿ ಆಗಸ್ಟ್ 8 ರಂದು ಅಂದಿನ ಮುಖ್ಯ ನ್ಯಾಯಾಧೀಶರಾಗಿದ್ದ ಸರ್. ಲೆಸ್ಲಿ ಮಿಲ್ಲರ್ರವರ ಅಧ್ಯಕ್ಷತೆಯಲ್ಲಿ ದೇಶದ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲ ಹಿಂದುಳಿದ ವರ್ಗಗಳ ಆಯೋಗವನ್ನು ರಚಿಸಿದರು.  ಇದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿ 1918 ಡಿಸೆಂಬರ್ 9 ರಂದು ಸರ್. ಎಂ.ವಿಶ್ವೇಶ್ವರಯ್ಯ ನವರು ದಿವಾನ್ ಹುದ್ದೆಗೆ ರಾಜೀನಾಮೆ ನೀಡಿದರು.  ನಂತರ ಮಹಾರಾಜರು 1921 ರಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರರಿಗೆ ಶೇ. 75 ಮೀಸಲಾತಿ ನೀಡಿ ಆದೇಶಿಸಿದರು.

1911ರ ಜನಗಣತಿಯಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಂರ ಒತ್ತಾಯದ ಮೇರೆಗೆ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಹಿಂದುಗಳಲ್ಲದ 429 ಜಾತಿಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಯಿತು. ಇವರನ್ನೇ ಮುಂದೆ ಅನುಸೂಚಿತ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ವರ್ಗವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಯಿತು.  ಇದರ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಡಾ||ಬಿ.ಆರ್.ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರು 1918ರ  ಸೌತ್ಬರೋ ಆಯೋಗದ ಮುಂದೆ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರಿಗೆ ಮತದಾನದ ಹಕ್ಕು ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಚುನಾಯಕಗಳನ್ನು ಕೇಳಿದರು.   ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ 1919ರಲ್ಲಿ ಮಾಂಟೆಗೊ ಚಲ್ಮ್ಸ್ ಫಡರ್್ ಕಾಯಿದೆ ಜಾರಿಗೆ ಬಂದು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ವರ್ಗದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳನ್ನು ಕೇಂದ್ರ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಂತೀಯ ಮಂಡಳಿಗೆ ನಾಮಕರಣಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ಕಲ್ಪಿಸಲಾಯಿತು.  ನಂತರ 1930ರ ನವೆಂಬರ್ನಲ್ಲಿ ಲಂಡನ್ನಲ್ಲಿ ನಡೆದ ದುಂಡು ಮೇಜಿನ ಸಭೆಯಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬ್ ಡಾ||ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರು ಮತದಾನದ ಹಕ್ಕು, ರಾಜಕೀಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಚುನಾಯಕಗಳು ಮತ್ತು ಕಾಯರ್ಾಂಗದಲ್ಲಿ ಮೀಸಲಾತಿಯ ಬೇಡಿಕೆ ಇಟ್ಟರು.  ಈ ಸಭೆಗೆ ಗೈರುಹಾಜರಾಗಿದ್ದ ಗಾಂಧೀಜಿ 1931ರ ಎರಡನೇ ದುಂಡು ಮೇಜಿನ ಸಭೆಯಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಕೇಳಿದ್ದ ಎಲ್ಲಾ ಬೇಡಿಕೆಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದರು.  ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸಕರ್ಾರ ಡಾ||ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರ ಕೋರಿಕೆಯ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಚುನಾಯಕಗಳ ಬದಲಿಗೆ ಮತ್ತು ಗಾಂಧೀಜಿಯವರ ಸಂಯುಕ್ತ ಚುನಾಯಕಗಳ ಬದಲಿಗೆ ವಿಶೇಷ ಚುನಾಯಕಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ನೀಡುವ  ಕೋಮುವಾರು ತೀರ್ಪನ್ನು ಘೋಷಿಸಿತು.  ಇದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದ ಗಾಂಧೀಜಿ ಪೂನಾದ ಯರವಾಡ ಜೈಲಿನಲ್ಲಿ  ಆಮರಣಾಂತ ಉಪವಾಸ ಸತ್ಯಾಗ್ರಹವನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದರು.  ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಸೆಪ್ಟೆಂಬರ್ 24, 1932 ರಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ ಚುನಾಯಕಗಳ ಬದಲಿಗೆ ಜಂಟಿ ಚುನಾಯಕಗಳನ್ನು ಜಾರಿಗೊಳಿಸಲು ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬ್ ಡಾ||ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಮತ್ತು ಗಾಂಧೀಜಿ ನಡುವೆ ಒಪ್ಪಂದ ಏರ್ಪಟ್ಟಿತ್ತು.  ಗಾಂಧೀಜಿಯವರ ಜೀವ ಉಳಿಸಲು ಒಪ್ಪಂದಕ್ಕೆ ಸಹಿ ಹಾಕಿದ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅಪ್ಪಟ ಅಹಿಂಸಾ ವಾದಿ ನಾಯಕನಾಗಿ ಹೊರಹೊಮ್ಮಿದರು. ಇದೇ ಐತಿಹಾಸಿಕವಾದ ಪೂನಾ ಒಪ್ಪಂದವಾಗಿದೆ.  ನಂತರ 1935ರಲ್ಲಿ ಜಾರಿಗೆ ಬಂದ ಭಾರತ ಸಕರ್ಾರ ಕಾಯಿದೆಯಲ್ಲಿ ಉದ್ಯೋಗ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಯಶಸ್ವಿಯಾದರು.  ಆದರೆ, ಸಂವಿಧಾನ ರಚನಾ ಸಭೆಗೆ 1947ರಲ್ಲಿ ಪೂನಾದಿಂದ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರನ್ನು ಅವಿರೋಧವಾಗಿ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡುವುದಕ್ಕಿಂತ ಮೊದಲು ನಡೆದ ಘಟನಾವಳಿಗಳು ಯಥಾಪ್ರಕಾರ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾಗಿಲ್ಲ.   ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ರಾಜ್ಯಾಂಗ ರಚನಾ ಸಭೆಗೆ ಆಯ್ಕೆ ಬಯಸಿ South Bombay ಯಿಂದ ಸ್ಪಧರ್ಿಸಿದಾಗ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ಮತ್ತು ಎಡಪಂಥೀಯರೆಲ್ಲಾ ಸೇರಿ ಅವರ ಆಪ್ತ ಸಹಾಯಕನಾಗಿದ್ದ ಕಜರೋಳ್ಕರ್ನನ್ನು ಒಮ್ಮತದ ಅಭ್ಯಥರ್ಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರನ್ನು ಸೋಲಿಸುತ್ತಾರೆ.  ಇವರ ಸೋಲಿನಿಂದ ದಿಗಿಲುಗೊಂಡ ಬಂಗಾಳದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರಾದ ಚಂಡಾಲ ಜನಾಂಗದವರು ಪಶ್ಚಿಮ ಬಂಗಾಳದ ಜೈಸೂರ್ – ಕುಲ್ನಾ ಕ್ಷೇತ್ರದಿಂದ ಮುಸ್ಲಿಂಲೀಗ್ ಅಭ್ಯಥರ್ಿಯಾಗಿ ಗೆದ್ದಿದ್ದ  ಚಂಡಾಲ ಜನಾಂಗದ  ಜೋಗೆಂದ್ರನಾಥ್ ಮಂಡಲ್ ರವರನ್ನು ರಾಜೀನಾಮೆ ಕೊಡಿಸಿ ಅದೇ ಸ್ಥಾನದಿಂದ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರನ್ನು ಗೆಲ್ಲಿಸಿದರು.  ಅಲ್ಲದೇ, ಶ್ರೀ.ಜೋಗೇಂದ್ರನಾಥ ಮಂಡಲ್ ರವರು ಸಹ ಬಂಗಾಳದ ಬೇರೊಂದು ಕ್ಷೇತ್ರದಿಂದ ಆಯ್ಕೆಯಾಗುತ್ತಾರೆ.  ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಬಂಗಾಳದ ಚಂಡಾಲರಿಗೆ ಇಡೀ ದೇಶದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು ಋಣಿಯಾಗಿರಬೇಕು.  ಚಂಡಾಲರು  ಅಂತಹ ತ್ಯಾಗ ಮಾಡದಿದ್ದರೆ ದೇಶದ ಸಂವಿಧಾನ ಇಂದು ಇರುವಂತೆ ಖಂಡಿತ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ.

ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು South Bombay ಯಿಂದ ಸ್ಪಧರ್ಿಸಿ ಸೋತು ಜೈಸೂರ್ ಕುಲ್ನಾ ದಲ್ಲಿ ಗೆಲ್ಲುವವರೆಗಿನ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಸದರ್ಾರ್ ವಲ್ಲಭಬಾಯಿ ಪಟೇಲ್ ನೇತೃತ್ವದ ಮೂಲಭೂತ ಹಕ್ಕುಗಳ ಸಮಿತಿ 1935ರ ಭಾರತ ಸಕರ್ಾರದ ಕಾಯಿದೆಯಲ್ಲಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರಿಗೆ ಕಲ್ಪಿಸಲಾಗಿದ್ದ ಉದ್ಯೋಗ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ರದ್ದುಪಡಿಸಲು ಮುಂದಾಗುತ್ತದೆ.  ಇದರಿಂದಾಗುವ ಭೀಕರ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಅರಿತ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ರಾಜ್ಯಾಂಗ ರಚನಾ ಸಮಿತಿಗೆ ಆಯ್ಕೆಯಾಗಿದ್ದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ಸದಸ್ಯರೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಭೇಟಿ ಮಾಡಿ ಯಾವುದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ಉದ್ಯೋಗ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ತೆಗೆದುಹಾಕದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಮನವಿ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ.  ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀ.ಬಾಬು ಜಗಜೀವನರಾಂರವರು ಅನಾರೋಗ್ಯದ ನಿಮಿತ್ತ ಈಗಿನ ರಾಮ್ ಮನೋಹರ್ ಲೋಹಿಯಾ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ದಾಖಲಾಗಿರುತ್ತಾರೆ.  ಅವರನ್ನು ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಭೇಟಿ ಮಾಡಿದ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಉದ್ಯೋಗದಲ್ಲಿನ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ಹೇಗಾದರೂ ಮಾಡಿ ಉಳಿಸುವಂತೆ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ಮುಖಂಡರನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಬೇಕೆಂದು ಮನವಿ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ.  ಆಗ ಬಾಬೂಜಿ ನನಗೆ ಗಾಂಧೀಜಿ ಮತ್ತು ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ನಾಯಕರ ಮೇಲೆ ಅಪಾರವಾದ ಭರವಸೆ ಇದೆ.  ಅವರು ಒಂದು ವೇಳೆ ಉದ್ಯೋಗ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ರದ್ದುಪಡಿಸಿದರೂ ಸಹ ಅದಕ್ಕೆ ಪಯರ್ಾಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.  ಇದರಿಂದ ನಿರಾಶೆಗೀಡಾದ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ತೀವ್ರವಾಗಿ ನೊಂದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.  ನಂತರ ಜೈಸೂರ್ ಮತ್ತು ಕುಲ್ನಾದಿಂದ ಗೆದ್ದು ಬಂದ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಉದ್ಯೋಗ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ.

ಲಾಡರ್್ ಮೌಂಟ್ ಬ್ಯಾಟನ್ ರವರ ಯೋಜನೆಯಂತೆ 1947ರ ಜುಲೈ 02 ರಂದು ದೇಶ ವಿಭಜನೆ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ.  ಶೇ.50ಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಮುಸ್ಲಿಂರನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಪ್ರದೇಶವನ್ನು ಪಾಕಿಸ್ತಾನಕ್ಕೂ ಮುಸ್ಲಿಂರು ಶೇ.50ಕ್ಕಿಂತ ಕಡಿಮೆ ಇರುವ ಪ್ರದೇಶವನ್ನು ಭಾರತಕ್ಕೂ ಸೇರಿಸಬೇಕೆನ್ನುವುದು ವಿಭಜನೆ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿತ್ತು.  ಆದರೆ, ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರನ್ನು ಸಂವಿಧಾನ ರಚನಾ ಸಭೆಯಿಂದ ಹೊರಗಿಡಬೇಕೆಂಬ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ನಾಯಕರ ಕುತಂತ್ರದಿಂದ ಮುಸ್ಲಿಂರು ಶೇ.42 ರಷ್ಟಿದ್ದು, ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು ಮತ್ತು ಇತರ ಹಿಂದೂಗಳು ಶೇ.58 ರಷ್ಟಿದ್ದ ಅವರು ರಾಜ್ಯಾಂಗ ರಚನಾ ಸಭೆಗೆ ಆಯ್ಕೆಯಾಗಿದ್ದ ಜೈಸೂರ್ ಮತ್ತು ಕುಲ್ನಾ ಹಾಗೂ ಜೋಗೇಂದ್ರನಾಥ್ ಮಂಡಲ್ ರವರು ಗೆದ್ದು ಹೋಗಿದ್ದ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳನ್ನು ಪಾಕಿಸ್ತಾನಕ್ಕೆ ಸೇರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.  ಇದರಿಂದ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬ್ ಡಾ||ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಮತ್ತು ಶ್ರೀ.ಜೋಗೇಂದ್ರನಾಥ್ಮಂಡಲ್ರವರು ಪಾಕಿಸ್ತಾನದ ಸಂವಿಧಾನ ರಚನಾ ಸಭೆಗೆ ಸದಸ್ಯರಾಗಿ ಹೋಗಬೇಕಾದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಬರುತ್ತದೆ.  ಶ್ರೀ.ಮಂಡಲ್ರವರು ಅದೇ ಪ್ರದೇಶದ ಮೂಲ ನಿವಾಸಿಗಳಾಗಿದ್ದರಿಂದ ಅವರು ಪಾಕಿಸ್ತಾನದ ಸಂವಿಧಾನ ಸಭೆಯ ಸದಸ್ಯರಾಗಿ ಮುಂದುವರೆಯುತ್ತಾರೆ.  ಆದರೆ, ಡಾ||ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರು ನನ್ನ ಜನ ಭಾರತದಲ್ಲಿರುವಾಗ ಪಾಕಿಸ್ತಾನದ ರಾಜ್ಯಾಂಗ ರಚನಾ ಸಭೆಯ ಸದಸ್ಯನಾಗಿ ನಾನೇನು ಮಾಡಲಿ ಎಂದು ತಮ್ಮ ಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ರಾಜೀನಾಮೆ ನೀಡುತ್ತಾರೆ.  ನಂತರ ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್ಗೆ ಪ್ರಯಾಣಿಸಿದ ಡಾ||ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರು ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಪ್ರಧಾನ ಮಂತ್ರ್ರಿಗಳನ್ನು, ಆಡಳಿತ ಮತ್ತು ವಿರೋಧ ಪಕ್ಷಗಳ ನಾಯಕರುಗಳನ್ನು ಭೇಟಿ ಮಾಡಿ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ನಾಯಕರು ಮಾಡಿದ ಅನ್ಯಾಯವನ್ನು ಅವರಿಗೆ ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತಾರೆ.  ಡಾ||ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರ ಮಾತನ್ನು ಮನಗಂಡ ಬ್ರಿಟಿಷರು ಪಾಕಿಸ್ತಾನಕ್ಕೆ ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟಿರುವ ಜೈಸೂರ್ ಮತ್ತು ಕುಲ್ನಾ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು ಭಾರತಕ್ಕೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಅಥವಾ ಯಾವುದಾದರೊಂದು ಕ್ಷೇತ್ರದ ಅಭ್ಯಥರ್ಿಯಿಂದ ರಾಜೀನಾಮೆ ಪಡೆದು ಡಾ||ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರನ್ನು ಭಾರತದ ರಾಜ್ಯಾಂಗ ರಚನಾ ಸಭೆಗೆ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡುವಂತೆ ತಾಕೀತು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ.  ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ, ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನೇ ನೀಡುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ಧಮಕಿ ಹಾಕುತ್ತಾರೆ.   ಬ್ರಿಟೀಷರ ಈ ನಿಲುವಿನಿಂದ ಗಾಬರಿಬಿದ್ದ ನೆಹರು ಮತ್ತು ಇತರೆ ನಾಯಕರು ಪೂನಾದಿಂದ ಆಯ್ಕೆಯಾಗಿದ್ದ ಬ್ಯಾರಿಸ್ಟರ್ ಜಯಕರ್ ರವರಿಂದ ಅವರ ಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ರಾಜೀನಾಮೆ ಕೊಡಿಸಿ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬ್ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರನ್ನು ಜುಲೈ 9, 1947 ರಂದು ಅವಿರೋಧವಾಗಿ  ಸಂವಿಧಾನ ರಚನಾ ಸಭೆಗೆ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ.  ನಂತರ ಡಾ||ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರು ಸಂವಿಧಾನದ ಕರಡು ಸಮಿತಿಯ ಅಧ್ಯಕ್ಷರಾಗಿ ನೇಮಕಗೊಂಡು ಸುಮಾರು 2 ವರ್ಷ 4 ತಿಂಗಳು 17 ದಿನಗಳ ಸತತ ಪರಿಶ್ರಮದಿಂದ ಸಂವಿಧಾನದ ಕರಡು ಪ್ರತಿಯನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ.  ಅಂತಿಮವಾಗಿ 395 ಅನುಚ್ಚೇಧಗಳು, 8 ಷೆಡ್ಯೂಲ್ಗಳು ಮತ್ತು 12 ಅಧ್ಯಾಯಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಸಂವಿಧಾನವು 1949ರ ನವೆಂಬರ್ 26 ರಂದು ರಾಜ್ಯಾಂಗ ರಚನಾ ಸಮಿತಿಯಿಂದ ಅಂಗೀಕೃತವಾಗಿ 1950ರ ಜನವರಿ 26 ರಲ್ಲಿ ಜಾರಿಗೆ ಬಂದಿತು.

ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬ್ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ನೂತನ ಸಂವಿಧಾನ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರಿಗೆ ನೀಡಿದ್ದೇನು?  ಈ ಕೆಳಗಿನ ಅನುಚ್ಚೇಧಗಳನ್ನು ನೋಡಿ.

ಅನುಚ್ಛೇದ 15(4): ಸಕರ್ಾರಕ್ಕೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆಥರ್ಿಕವಾಗಿ ಹಿಂದುಳಿದ ಜನಾಂಗದ ಜನರ ಕಲ್ಯಾಣಕ್ಕಾಗಿ ಮತ್ತು ಅವರ ಸುಧಾರಣೆಗಾಗಿ ವಿಶೇಷ ಕಾನೂನು ರಚಿಸುವ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ.

ಅನುಚ್ಛೇದ 16(4): ಈ ಅನುಚ್ಛೇದದಲ್ಲಿರುವ ಯಾವುದೊಂದೂ, ಯಾವುದಾದರೂ ಹಿಂದುಳಿದ ನಾಗರಿಕ ವರ್ಗದವರಿಗೆ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಸೇವೆಗಳಲ್ಲಿ ತಕ್ಕಷ್ಟು ಪ್ರಾತಿನಿಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ರಾಜ್ಯದ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಿರುವಲ್ಲಿ ಅಂಥವರಿಗೆ ನಿಯುಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಅಥವಾ ಹುದ್ದೆಗಳನ್ನು ಮೀಸಲಿಡುವುದಕ್ಕಾಗಿ ರಾಜ್ಯವು ಯಾವುದಾದರೂ ಉಪಬಂಧವನ್ನು ರಚಿಸಲು ಅಡ್ಡಿಯಾಗತಕ್ಕದ್ದಲ್ಲ.

ಅನುಚ್ಛೇದ 17: ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯನ್ನು ನಿಮರ್ೂಲನಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಯಾವ ರೂಪದಲ್ಲೂ ಅದರ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ನಿಷಿದ್ಧಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ.  ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಗಬಹುದಾದ ಯಾವುದೇ ನಿಯರ್ೊಗ್ಯತೆಯನ್ನು ನಿರ್ಬಂಧದಿಂದ ಆಚರಣೆಗೆ ತರುವುದು ಕಾನೂನಿಗನುಸಾರವಾಗಿ ದಂಡನೀಯ ಅಪರಾಧವಾಗತಕ್ಕದ್ದು.

ಅನುಚ್ಛೇದ 330:ಲೋಕಸಭೆಗೆ ಸ್ಥಾನ ಹಂಚಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅನುಸೂಚಿತ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಅನುಸೂಚಿತ ಪಂಗಡಗಳಿಗಾಗಿ ಮೀಸಲಾತಿ.

ಅ

ನುಚ್ಛೇದ 332:ರಾಜ್ಯಗಳ ವಿಧಾನಸಭೆಯಲ್ಲಿ ಅನುಸೂಚಿತ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಅನುಸೂಚಿತ ಪಂಗಡಗಳಿಗೆ ಮೀಸಲಾತಿ.

ಇದರಿಂದ ಇಂದು ಈ ದೇಶದ ರಾಷ್ಟ್ರಪತಿ, ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋಟರ್್ನ ಮುಖ್ಯ ನ್ಯಾಯಮೂತರ್ಿ, ಮುಖ್ಯಮಂತ್ರಿ, ಮುಖ್ಯ ಕಾರ್ಯದಶರ್ಿ ಹುದ್ದೆಯಿಂದ ಹಿಡಿದು ಡಿ ಗ್ರೂಪ್ ನೌಕರರ ವರೆಗೆ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು ಅಧಿಕಾರ ಅನುಭವಿಸುವ ಅವಕಾಶ ಪಡೆದಿದ್ದಾರೆ.

ಭಾರತದ ಈಗಿನ ಸಂವಿಧಾನ ಜಾರಿಯಾಗುವ ಮೊದಲು  ಕ್ರಿ.ಪೂ.185 ರಲ್ಲಿ ಸುಮತಿ ಭಾರ್ಗವನಿಂದ ರಚಿತವಾದ ಮನುಸ್ಮೃತಿಯಡಿಯಲ್ಲಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು ಹೇಗಿದ್ದರು ಗೊತ್ತೆ? ಈ ಕೆಳಗಿನ ಮನುಸ್ಮೃತಿಯ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ನೋಡಿ.

ಘಿ.51:  ಚಂಡಾಲರ ಮತ್ತು ಸ್ವಪಚರ ಮನೆಗಳು ಊರ ಹೊರಗೆ ಇರತಕ್ಕದ್ದು.  ಅವರನ್ನು ಅಪಾತ್ರರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಬೇಕು ಮತ್ತು ನಾಯಿ ಮತ್ತು ಕತ್ತೆ ಇವರ ಸಂಪತ್ತಾಗಬೇಕು.

ಘಿ.52:  ಅವರು ಶವಕ್ಕೆ ತೊಡಿಸಿದ ಬಟ್ಟೆ ತೊಡಬೇಕು.  ಒಡಕು ತಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಊಟ ಮಾಡಬೇಕು.  ಅವರ ಆಭರಣಗಳು ಕಬ್ಬಿಣದಿಂದ ಮಾಡಿದವಾಗಿರಬೇಕು.  ಅವರು ಯಾವಾಗಲೂ ಸ್ಥಳದಿಂದ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಅಲೆದಾಡುತ್ತಿರಬೇಕು.

ಘಿ.55:  ಸಂಬಂಧಿಕರಲ್ಲದವರ ಶವವನ್ನು ಹೊರುವುದು ಇವರಿಗೆ ಕಡ್ಡಾಯ.

(ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಇದಕ್ಕೆ ನೀಡಿರುವ ವಿವರಣೆ : ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು ಮೂಲತ:  ಬಿಡಿ ಜನರಾಗಿದ್ದರು.  ಅಂದರೆ ಅವರು ತಮ್ಮ ಮೂಲ ಜನಾಂಗದ ಗುಂಪಿನಿಂದ ವಿಭಿನ್ನ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಬೇರ್ಪಟ್ಟವರಾಗಿದ್ದು, ಬೇರೊಂದು ಪ್ರದೇಶ ಅಥವಾ ಗ್ರಾಮದಲ್ಲಿ ಊರ ಹೊರಗೆ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದರು)

ಮನುಸ್ಮೃತಿ ನೀಡಿದ್ದ ಮೀಸಲಾತಿಗೂ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬ್ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರ ಸಂವಿಧಾನ ನೀಡಿರುವ ಮೀಸಲಾತಿಗೂ ಎಂತಹ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ ಎನ್ನುವ ಅಂಶ ಇದರಿಂದ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ.  ವಿದ್ಯೆ, ಆಸ್ತಿ, ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಆಯುಧಗಳನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಪ್ರಾಣಿಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಕಡೆಯಾಗಿ ಬದುಕಿದ್ದ ಹೊಲೆ ಮಾದಿಗರು ಇಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ, ಆಥರ್ಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಏಳಿಗೆಯತ್ತ ಮುನ್ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮೀಸಲಾತಿಯಂತಹ ಬದುಕುವ ಹಕ್ಕಿನ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟು ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತಿಕೆಯಿಂದ ವತರ್ಿಸಿದರೂ ಸಾಲದು. ಆದರೆ ನಾವು ಈ ಬಗ್ಗೆ ವಹಿಸಬೇಕಾದ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯನ್ನಾಗಲೀ ಕಾಳಜಿಯನ್ನಾಗಲೀ ತೋರಿದ್ದೇವೆಯೇ?

ಯಾವುದೇ ತಂದೆ ತನ್ನ ಆಸ್ತಿಯನ್ನು ತನ್ನೆಲ್ಲಾ ಮಕ್ಕಳು ಸಮಾನವಾಗಿ ಹಂಚಿಕೊಂಡು ಬಾಳಬೇಕೆಂದು ಬಯಸುವುದು ಸ್ವಾಭಾವಿಕ.   ಆಸ್ತಿ ಸಂಪಾದಿಸುವ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳ ಬದುಕಿಗೆ ಭದ್ರವಾದ ಅಡಿಪಾಯ ಹಾಕಲು ತನ್ನ ಬದುಕನ್ನೇ ತ್ಯಾಗ ಮಾಡಿದ ತಂದೆಯ ಶ್ರಮ ಆಸ್ತಿ ಹಂಚಿಕೆ ಕೊಳ್ಳಲು ಕದನಕ್ಕಿಳಿಯುವ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಖಂಡಿತ ತಿಳಿದಿರಲಾರದು. ತಂದೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡ ಮಕ್ಕಳು ಖಂಡಿತವಾಗಿ ಕಾದಾಡಲಾರರು.  ಈಗ ಯೋಚಿಸಿ ನೋಡಿ?  ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರೆಂಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಇಲ್ಲದೇ ಹೋಗಿದ್ದರೆ? ಅಥವಾ ಇದ್ದರೂ ಅವರು ತನ್ನ ಜನಾಂಗಕ್ಕಾಗಿ ಧನಿ ಎತ್ತದೇ ಹೋಗಿದ್ದರೆ?  ಧನಿ ಎತ್ತಿದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಅವರ ಬದುಕಿನುದ್ದಕ್ಕೂ ನಡೆದ 11 ಕೊಲೆ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಲ್ಲಿ  ಅವರು ಜೀವ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದ್ದರೆ?  ರಾಜ್ಯಾಂಗ ರಚನಾ ಸಭೆಗೆ ನಡೆದ ಚುನಾವಣೆಯಲ್ಲಿ South Bombay ಯಿಂದ ಸ್ಪಧರ್ಿಸಿ ಸರ್ವ ಪಕ್ಷಗಳ ಅಭ್ಯಥರ್ಿಯಾದ ತಮ್ಮ ಆಪ್ತ ಸಹಾಯಕ ಕಜ್ರೋಳ್ಕರ್ ವಿರುದ್ಧವೇ ಸೋತಾಗ ಅದನ್ನು ಭೀಕರ ಅವಮಾನವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿ ಇನ್ನು ಸಾಕು ಎಂದು ಸುಮ್ಮನಾಗಿದ್ದರೆ?  ಸಂವಿಧಾನದ ರಚನಾ ಸಭೆಗೆ ಆಯ್ಕೆಯಾಗಿದ್ದ ಪಶ್ಚಿಮ ಬಂಗಾಳದ ಜೈಸೂರ್ ಮತ್ತು ಕುಲ್ನಾ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು ಬಂಗಾಳ ವಿಭಜನೆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪೂರ್ವ ಪಾಕಿಸ್ತಾನಕ್ಕೆ ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟಾಗ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು  ಪಾಕಿಸ್ತಾನದ ಸಂವಿಧಾನ ರಚನಾ ಸಭೆಗೆ ಹೋಗಲು ಸಮ್ಮತಿಸಿದ್ದರೆ?  ಅಥವಾ ತಮ್ಮ ಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ರಾಜೀನಾಮೆ ನೀಡಿ ಯಾವುದೇ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡದೇ ಸುಮ್ಮನಾಗಿದ್ದರೆ?  ಇಂದು ಜಾರಿಯಲ್ಲಿರುವ ಸಂವಿಧಾನ ಇರುತ್ತಿತ್ತೆ? ಇಂದು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಸಂವಿಧಾನ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ  ಹೊಲೆಮಾದಿಗರ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ಆಥರ್ಿಕ ಮತ್ತು ಧಾಮರ್ಿಕ ಸ್ಥಿತಿ ಹೇಗಿರಬಹುದಿತ್ತು ಯೋಚಿಸಿ ನೋಡಿ?

ಈ ಪವಿತ್ರ ಹೋರಾಟದ ಯಶೋಗಾಥೆಯನ್ನು ಹೊಲೆಮಾದಿಗರು ನಮ್ರತೆ ಮತ್ತು ಗೌರವದಿಂದ ನೆನೆಯಬೇಕು.  ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ, ಅಂತಹ ನಡವಳಿಕೆ ಸುಸಂಸ್ಕೃತ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ.  ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಮರೆತವರು ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಸೃಷ್ಠಿಸಲಾರರು ಎಂದ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರ ಮಾತನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ.

ಸಂವಿಧಾನ ಜಾರಿಯಾಗಿ 60 ವರ್ಷಗಳ ನಂತರವೂ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ ಆಚರಣೆಯಾಗಲೀ, ದೌರ್ಜನ್ಯಗಳಾಗಲೀ ನಿಂತಿಲ್ಲ.  ವಿಜ್ಞಾನ, ತಂತ್ರಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ರಕ್ಷಣೆಯಂತಹ ಪ್ರಮುಖ ಇಲಾಖೆಗಳಲ್ಲಿ ಮೀಸಲಾತಿಯೇ ಜಾರಿಯಾಗಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಂದು ವಿಚಾರವನ್ನು ಹೊಲೆಮಾದಿಗರಿಬ್ಬರೂ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸಬೇಕು.  ನಮ್ಮ ಸಂವಿಧಾನದ ಅನುಚ್ಚೇಧ 16(4) ಉದ್ಯೋಗ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನೂ, ಅನುಚ್ಚೇಧ  330 ಮತ್ತು 332 ಲೋಕಸಭೆ, ವಿಧಾನಸಭೆಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅನುಚ್ಚೇಧ 243ಎ ಯಿಂದ 243 ಜಿ ಪಂಚಾಯಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ರಾಜಕೀಯ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿದೆ.  ನ್ಯಾಯಾಂಗ ಮತ್ತು ಕಾಯರ್ಾಂಗದ ವಿವಿಧ ವರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ದೇಶಾದ್ಯಂತ ವಿವಿಧ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಭತರ್ಿಯಾಗದೇ ಬಾಕಿ ಇರುವ ಒಂದು ಕೋಟಿಗೂ ಅಧಿಕ ಬ್ಯಾಕ್ಲಾಗ್ ಹುದ್ದೆಗಳಿವೆ.  ಆದರೆ ಲೋಕಸಭೆ, ವಿಧಾನಸಭೆ ಮತ್ತು ಪಂಚಾಯಿತಿ ಮೀಸಲು ಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ತುಂಬದೇ ಬಾಕಿ ಇರುವ ಹುದ್ದೆಗಳಿವೆಯೇ?  ರಾಜಕೀಯ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ಸಲೀಸಾಗಿ ತುಂಬಿದ ಸಕರ್ಾರ ಕಾಯರ್ಾಂಗ ಮತ್ತು ನ್ಯಾಯಾಂಗದ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನೇಕೆ ಬಾಕಿ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ?  ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರೇ ನೀಡಿದ ಉತ್ತರವೆಂದರೆ ರಾಜಕೀಯ ಮೀಸಲಾತಿಯಿಂದ ಗುಲಾಮರು ಸೃಷ್ಠಿಯಾದರೆ, ಉದ್ಯೋಗ ಮೀಸಲಾತಿ ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಠಿಸುತ್ತದೆ. ಪಟ್ಟಭದ್ರ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಇದು ಇಷ್ಟವಾಗುವುದು ಹೇಗೆ?  ಆದರೆ ಇಂದು ಈ  So Called ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿಗಳು ಇಂದು ದುರಭಿಮಾನಿಗಳಾಗಿ ಮೀಸಲಾತಿ ಮೂಲಕ ಬದುಕನ್ನು ಕೊಟ್ಟ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದವರನ್ನು ಕೊಂಡಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.  ಈ ದೌರ್ಬಲ್ಯವನ್ನೇ ಬಳಸಿ ಅವರಿಂದಲೇ ಅವರ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ಕಿತ್ತುಹಾಕಲು ಶತ್ರು ಜಾತಿಗಳು ಸತತವಾಗಿ ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಸಂವಿಧಾನವನ್ನೇ ಬದಲಾಯಿಸಬೇಕೆನ್ನುವವರು ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನು ತೆಗೆದುಹಾಕಲು ಹಿಂಜರಿಯುತ್ತಾರೆಯೇ?

ಹೊಲೆಯ, ಮಾದಿಗ ಹಾಗೂ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬ್ ಡಾ||ಅಂಬೇಡ್ಕರ್, ಜಗಜೀವನರಾಂರವರನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಕೆಲವು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗಾದರೂ ನನ್ನ ಚಚರ್ೆಯಿಂದ ಸ್ವಲ್ಪವಾದರೂ ಉತ್ತರ ಸಿಕ್ಕಿರಬಹುದೆಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ.  ಹಿಂದೂ ಸಮಾಜವೆಂಬ ಅಸಾಮಾನತೆಯ ಪಿರಮಿಡ್ನ್ನು ಉರುಳಿಸಿ ಸಮಸಮಾಜದ ನಿಮರ್ಾಣಕ್ಕೆ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರು ಒಂದಾಗಲೇಬೇಕು.  ಆರಂಭ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರನ್ನು ಆದರ್ಶವಾಗಿ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರಿಬ್ಬರೂ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದರೂ ಸಹ ಅವರ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ತಿಳಿದು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ತಲುಪಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಎರಡೂ ಜಾತಿಗಳ ನಾಯಕರು, ಚಿಂತಕರು ಮಾಡದ ಕಾರಣದಿಂದ ಈ ಇಬ್ಬರ ಮಧ್ಯೆ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಠಿಸುವಲ್ಲಿ ಪಟ್ಟಭದ್ರರು ಯಶಸ್ವಿಯಾದರು.  ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಇವರ ಮಧ್ಯೆ ಅಂತಹ ಪ್ರಬಲವಾದ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವೇನೂ ಇರಲಿಲ್ಲ.  ಹಾಗೆಯೇ, ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧವೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಗೋಮಾಂಸ ಸೇವನೆ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ  ಇಬರಿಬ್ಬರ ಮಧ್ಯೆ ಅತ್ಯಂತ ಗಾಢವಾದ ಹೋಲಿಕೆ ಮತ್ತು ಸಂಬಂಧವಿತ್ತು.  ಇವರಿಬ್ಬರ ನಡುವಿನ ಸಮಾನ ಅಂಶವಾಗಿರುವ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಗೆ ಗೋಮಾಂಸ ಸೇವನೆಯೇ ಪ್ರಮುಖ ಕಾರಣವೆಂದು ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ತಮ್ಮ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು.  ಅವರು ಯಾರು? ಮತ್ತು ಅವರೇಕೆ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರಾದರು?  ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸಿದ್ದಾರೆ.

1970ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ದಸಂಸದ ಸೃಷ್ಠಿಕರ್ತರಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖರಾದ ಪ್ರೊ.ಬಿ.ಕೃಷ್ಣಪ್ಪ, ಶ್ರೀ.ದೇವನೂರು ಮಹದೇವ ಮತ್ತು ಶ್ರೀ.ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯನವರ ಬಗ್ಗೆ ಚಚರ್ಿಸಿದರೆ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಕುರಿತ ಗೊಂದಲ ಸ್ವಲ್ಪವಾದರೂ ನಿವಾರಣೆಯಾಗಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ.  ಶ್ರೀ.ದೇವನೂರುರವರೇ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಮಾದಿಗ ಜನಾಂಗದ ಪ್ರೊ.ಬಿ.ಕೃಷ್ಣಪ್ಪನವರು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ವಾದಿಗಳಾಗಿದ್ದರೆ, ಹೊಲೆಯರಾದ ಡಾ||ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯ ಮಾಕ್ಸರ್್ವಾದಿಯೂ, ಶ್ರೀ.ಮಹದೇವರವರು ಲೋಹಿಯಾವಾದಿಯೂ ಆಗಿದ್ದಾರೆ.  ಯಾವುದೇ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬನಿಗೂ ಇದೆಯಾದರೂ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ಮಾಡಬೇಕಾದ ನಾಯಕರು ಈ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಿಂದ ಹೆಜ್ಜೆ ಇಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.  ಈ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಶ್ರೀ.ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯ ಮತ್ತು ಶ್ರೀ.ಮಹದೇವರವರು ಆರಂಭದಲ್ಲೇ ದಿಕ್ಕುತಪ್ಪಿರುವುದು ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ.

ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಪ್ರಚಂಡ ಭಾಷಣದಿಂದ ವಿದ್ಯುತ್ ಸಂಚಾರ ಮೂಡಿಸುತ್ತಿದ್ದ ನಮ್ಮ ಹಿರಿಯ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಡಾ||ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಈಗ ಸದ್ದಿಲ್ಲದೇ ಇರುವುದರ ಹಿಂದೆ ಅಂದು ಹಸಿವಿನಿಂದ ಸತ್ತಿದ್ದ ಹೊಟ್ಟೆ ಇಂದು ಚೆನ್ನಾಗಿ ತುಂಬಿರುವುದೇ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದೇ?  ಇದು ನಿಜವಾದರೆ ಮಾಕ್ಸರ್್ನ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಕಾರ್ಯರೂಪಕ್ಕೆ ಬಂದಂತೆಯೇ ಸರಿಯಲ್ಲವೇ?  ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ತಮ್ಮ ಬುದ್ಧ ಅಥವಾ ಕಾಲರ್್ ಮಾಕ್ಸರ್್ ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ನೀಡಿರುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ನೋಡಿ.

1. ನನ್ನ ಸಮಾಜವಾದ ಅನಿವಾರ್ಯ ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಮಾಕ್ಸರ್್ನ ಮಾತು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸುಳ್ಳಾಗಿದೆ ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಅನುಮಾನವೂ ಇಲ್ಲ.

2. ಬುದ್ಧನು ಕಮ್ಯುನಿಸಮ್ನ್ನು ಸವರ್ಾಧಿಕಾರವಿಲ್ಲದೇ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದನೆಂಬ ಅತ್ಯಾಶ್ಚರ್ಯಕರವಾದ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ರಷಿಯನ್ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟ್ರು ಮರೆಯುತ್ತಾರೆ.  ಅದು ಅತ್ಯಂತ ಅಲ್ಪ ಪ್ರಮಾಣದ ಕಮ್ಯುನಿಸಮ್ ಆಗಿದ್ದಿರಬಹುದು.  ಆದರೆ, ಅದು ಸವರ್ಾಧಿಕಾರವಿಲ್ಲದ ಕಮ್ಯುನಿಸಮ್ ಆಗಿತ್ತು.  ಈ ಪವಾಡವನ್ನು ಲೆನಿನ್ ಕೂಡ ಮಾಡಲಾಗಲಿಲ್ಲ.

3. ಬುದ್ಧನ ವಿಧಾನವೇ ಭಿನ್ನವಾಗಿತ್ತು.  ಅವನ ವಿಧಾನ ಮಾನವನ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಮತ್ತು ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಬಲಪ್ರಯೋಗವಿಲ್ಲದೇ ಬದಲಾಯಿಸುವುದಾಗಿತ್ತು.  ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಬುದ್ಧನಿಗಿದ್ದ ಮುಖ್ಯ ವಿಧಾನವೆಂದರೆ ಅವನ ಧಮ್ಮವೇ ಆಗಿತ್ತು.  ಧಮ್ಮದ ನಿರಂತರ ಬೋಧನೆಯಾಗಿತ್ತು.  ಒಳ್ಳೆಯದನ್ನೂ ಕೂಡ ಒತ್ತಾಯ ಮಾಡದೇ ಸ್ವಯಿಚ್ಚೆಯಿಂದ ಸ್ವೀಕರಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುವುದೇ ಬುದ್ಧನ ಮಾರ್ಗವಾಗಿದೆ.

4. ಮಾನವ ಜನಾಂಗ ಕೇವಲ ಆಥರ್ಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ಬಯಸುವುದಿಲ್ಲ.  ಅದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೂ ಕೂಡ ಇಚ್ಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರ ಮೇಲಿನ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ್ದಿದ್ದರೆ  ಅವರು ಇಂದು ನಿಷ್ಕ್ರಿಯರಾಗಿ ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ.

ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಗಿಂತ ಸಮಾಜವಾದಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಅತ್ಯಂತ ಅಪಾಯಕಾರಿಗಳೆಂದು ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.  ಬ್ರಾಹ್ಮಣಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಮತ್ತು ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಾಗಿ ಜಾರಿ ಮಾಡಲು ಕಾರಣರಾದ ಶೂದ್ರರನ್ನು Social Police ಗಳೆಂದು ದಾದಾ ಸಾಹೇಬ್ ಕಾಂಶಿರಾಂರವರು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.  ಡಾ||ರಾಮ್ ಮನೋಹರ್ ಲೋಹಿಯಾರವರ ಹಿಂಬಾಲಕರಲ್ಲಿ ಈ ಜಾತ್ಯಾತೀತ ಮುಖವಾಡದ Social Police ಗಳೇ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀ.ಲೋಹಿಯಾರವರನ್ನು ಕೆಲವು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ನಾಯಕರೂ ಕೂಡ ಹಿಂಬಾಲಿಸಿದ್ದು ನಿಜ.  ಈ ಲೋಹಿಯಾ ವಾದಿಗಳಿಗೆ ಗಾಂಧಿವಾದದೊಂದಿಗೆ ಅಂತಹ ಪ್ರಬಲವಾದ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಇರಲಿಲ್ಲವೆನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶ.

ಶ್ರೀ.ಲೋಹಿಯಾರವರ ಈ ಮಾತನ್ನು ಗಮನಿಸಿ ನನ್ನ ಪೀಳಿಗೆಯ ಜನರಿಗೆ ಗಾಂಧೀಜಿ ಕನಸಿನ, ನೆಹರೂ ಆಶಯದ ಮತ್ತು ನೇತಾಜಿ ಕೃತಿಯ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದ್ದಾರೆ.  ಕನಸು ಎಂದಿಗೂ ನನಸಾಗುವಂತಿಲ್ಲ, ಆಶಯ ಹುಳಿಯಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಕೃತಿ ಅಪೂರ್ಣವಾಗಿಯೇ ಉಳಿದಿದೆ.

ಡಾ||ಲೋಹಿಯಾರವರು ಗಾಂಧೀಜಿಯವರು  ಕೈಗೊಂಡಿದ್ದ ಉಪವಾಸಗಳ ಬಗ್ಗೆ  ಯಾವುದೇ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಕೈಗೊಳ್ಳುವ ಉಪವಾಸ ಸತ್ಯಾಗ್ರಹವು ಆತ್ಮವಂಚನೆ, ಅಸತ್ಯ ಮತ್ತು ವಯಕ್ತಿಕತೆಯನ್ನು ಪೋಷಿಸುತ್ತದೆ.  ಗಾಂಧಿ ಬದುಕಿದ್ದಾಗಲೂ ಕೂಡ ನಾನು ಅವರೊಂದಿಗೆ ಉಪವಾಸ ಸತ್ಯಾಗ್ರಹವನ್ನು ಕಪಟತನವೆಂದೂ, ಉಪವಾಸ ಕಪಟವೆಂದೂ, ವಿಮಶರ್ಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.

ಭಾರತದ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಬಗ್ಗೆ ಲೋಹಿಯಾರವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಹೀಗಿದೆ;  ಜಾತಿ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಅತ್ಯಂತ ಭಾವಪರವಶ ಅಂಶ.  ಬದಲಾವಣೆ ವಿರೋಧಿಯಾದ ಭಯಂಕರ ಶಕ್ತಿ.  ಪ್ರಸ್ತುತದಲ್ಲಿನ ಎಲ್ಲಾ ಸಣ್ಣತನ, ಅಗೌರವ ಮತ್ತು ಸುಳ್ಳುಗಳನ್ನು ಭದ್ರಪಡಿಸುವ ಅಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಹೊಸ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ನಿಮರ್ಿಸಲು ಕಮ್ಯುನಿಸಮ್ ಮತ್ತು ಬಂಡವಾಳ ಶಾಹಿಗಳೆರಡೂ  ಸಮಾನವಾಗಿ ಅಸಂಬದ್ಧ ಎಂದು ಕಮ್ಯುನಿಸಂ ಸಿದ್ದಾಂತವನ್ನು ಲೋಹಿಯಾ ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಈಗ ಹೇಳಿ; ಲೋಹಿಯಾ ವಾದಿಯಾಗಿರುವ ಶ್ರೀ.ಮಹದೇವರವರು ಗಾಂಧೀಜಿ ಮತ್ತು ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರ ಚಿಂತನೆಗಳ ಮೇಲೆ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ಮುನ್ನೆಡೆಸಬೇಕೆಂದು ಯಾವ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ?   ಕನಿಷ್ಠ ಲೋಹಿಯಾ ವಾದಕ್ಕಾದರೂ ಇವರು ನಿಷ್ಠರಾಗಿರಬಾರದಿತ್ತೆ?   ಇಂದು ಲೋಹಿಯಾ ವಾದಿಗಳು ದಿಕ್ಕಾಪಾಲಾಗಿರುವುದೂ, ದಸಂಸ ಚಿಂದಿಯಾಗಿರುವುದೂ ಕೇವಲ ಕಾಕತಾಳೀಯವಲ್ಲ ಎನಿಸುವುದಿಲ್ಲವೆ?

ಈ ಇಬ್ಬರ ಮಧ್ಯೆ ಕೊನೆಯ ಉಸಿರಿರುವವರೆಗೂ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವಾದಿಯಾಗಿದ್ದವರು ಮಾದಿಗ ಜನಾಂಗದ ಪ್ರೊ.ಕೃಷ್ಣಪ್ಪನವರು ಮಾತ್ರ.  ಅವರೇನಾದರೂ ಬದುಕಿದ್ದರೆ ಈಗ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿರುವ ಬಹುಪಾಲು ಗೊಂದಲಗಳು ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಶ್ರೀ.ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವ, ಡಾ||ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಸೇರಿದಂತೆ ದಸಂಸದ ಆರಂಭದ ದಿನಗಳಲ್ಲಿದ್ದ ಎಲ್ಲಾ ನಾಯಕರು ಪ್ರೊ.ಬಿ.ಕೃಷ್ಣಪ್ಪನವರಂತೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವಾದಿಗಳಾಗಿದ್ದರೆ ಅಥವಾ ದಸಂಸ ಎಂಬ ಸಂಸ್ಥೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಸಿದ್ದಾಂತದ ಮೇಲೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿದ್ದರೆ ಅದನ್ನು ಒಡೆಯಲು ಯಾರಿಂದಲೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ.  ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವಾದದ ಆಯ್ಕೆಯಿಂದ ಕೆಲವು ಸಮಾಜವಾದಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಮತ್ತು ಜಾತ್ಯಾತೀತ ಶೂದ್ರರು ದಸಂಸದಿಂದ ದೂರವಾಗುತ್ತಿದ್ದರಾದರೂ ಅದರಿಂದ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರಿಗೆ ಲಾಭವಾಗುತ್ತಿತ್ತೇ ಹೊರತು ನಷ್ಟವೇನೂ ಆಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ.

ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರ ರಾಜಕೀಯ ಹಕ್ಕುಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಉಪವಾಸ ಸತ್ಯಾಗ್ರಹ ಮಾಡಿ ಇಂದಿಗೂ ಅವರು ಪರಾವಲಂಭಿಗಳಾಗಿರುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುವ ಮತ್ತು ವರ್ಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಸಮಥರ್ಿಸಿದ ಗಾಂಧೀಜಿಯವರ ಹಿಂಬಾಲಕರಾದ ಶ್ರೀ.ಜಗಜೀವನರಾಂರವರನ್ನು ಹೊಲೆಮಾದಿಗರ ಮಧ್ಯೆ

ತಂದಿರುವುದರ ಹಿಂದೆ ಪಟ್ಟಭದ್ರರ ಕುತಂತ್ರವಿದೆ.  ಗಾಂಧೀಜಿಯವರನ್ನು ಮಾದಿಗರು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಬಾಬೂಜಿಯವರನ್ನು ಮುಂದೆ ತರಲಾಗಿದೆ.  ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಾಮ್ಯತೆಯಾಗಿ ಉತ್ತರದ ಚಮ್ಮಾರ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣದ ಮಾದಿಗರ ಮಧ್ಯೆ ಇರುವ ಚಮ್ಮಾರಿಕೆಯನ್ನೇ ಇದಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲಾಗಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಹೊಲೆಮಾದಿಗರ ಮಧ್ಯೆ ಪ್ರಬಲವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದಿರುವ ಕಾರಣದಿಂದ ಈ ದುರ್ಬಲ ಅಂಶವನ್ನೇ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಇಬ್ಬರ ಮಧ್ಯೆ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಮೂಲಕ ಈ ಎರಡು ಪ್ರಭಲ ಜಾತಿಗಳು ಒಂದಾಗದಂತೆ ಮಾಡುವ ದುರಾಲೋಚನೆ ಇದರ ಹಿಂದಿದೆ. ಶ್ರೀ.ಜಗಜೀವನರಾಂರವರನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನಡೆಯುವುದೆಂದರೆ ಸಿದ್ಧಾಂತರಹಿತ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಮುಂದಾದಂತೆಯೇ ಸರಿ.

ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರಾಗಲೀ, ಅವರ ಚಿಂತನೆಯಾಗಲೀ ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಜಾತಿಯ ಸ್ವತ್ತಲ್ಲ.  ಮಾದಿಗರ ಅಂತಿಮ ಗುರಿ ಕೇವಲ ಒಳಮೀಸಲಾತಿಯಷ್ಟೇ ಆಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.  ಹಿಂದೂ ಸಮಾಜವೆಂಬ ಜೈಲಿನಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಹೊಂದಿ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮವೆಂಬ ಸಾಗರ ಸೇರುವುದರ ಮೂಲಕ ಪ್ರಬುದ್ಧ ಭಾರತದ ನಿಮರ್ಾಣವೇ ಎಲ್ಲರ ಅಂತಿಮ ಗುರಿಯಾಗಬೇಕು.  ಇದಕ್ಕೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಮಾರ್ಗವೊಂದೇ ಪರಿಹಾರ. ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಮಾಂಗ್, ಬಂಗಾಳದ ಚಂಡಾಲ, ಬಿಹಾರ, ಉತ್ತರ ಪ್ರದೇಶ, ದೆಹಲಿ, ಹರಿಯಾಣ, ಪಂಜಾಬ್ಗಳ ಚಮ್ಮಾರ ಜನಾಂಗ, ಆಂಧ್ರದ  ಮಾಲ, ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಪರಯ್ಯಾಗಳು ಸೇರಿದಂತೆ ಬಹುತೇಕ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು ತಮ್ಮ ವಿಮೋಚಕರೆಂದು ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿರುವುದಕ್ಕೆ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ ಎಂಬ ಸಮಾನ ಅಂಶವೇ ಕಾರಣ. ಇವರ ಐಕ್ಯತೆಗೆ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಪ್ರದೇಶ ಎಂದೂ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಹೊಲೆಮಾದಿಗರಿಬ್ಬರಿಗೂ ಆದರ್ಶವಾಗಬೇಕು. ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಬುದ್ಧರ ನೆರಳಿನಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಬೇಕು.  ಆ ಮೂಲಕ ಮೌರ್ಯ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಮಹಾನ್ ದೊರೆ ದೇವನಾಂಪ್ರಿಯ ಅಶೋಕನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇದ್ದಂತೆ ಇಡೀ ಭಾರತ ಒಂದೇ ಧರ್ಮದ ನೆರಳಲ್ಲಿ  ಪ್ರಜ್ವಲಿಸುವಂತಾಗಬೇಕು.

ಹೊಲೆಮಾದಿಗರಿಬ್ಬರಲ್ಲೂ ಇರುವ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ವಾದಿಗಳು ತಮ್ಮ ಮೌನ ಮುರಿದು ಗಂಭೀರ ಚಚರ್ೆಗೆ ಮುಂದಾಗಬೇಕು.  ನಮ್ಮ ಜಡತ್ವ ಮತ್ತು ನಿಷ್ಕ್ರಿಯತೆಯನ್ನು ತೊರೆದು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಉಂಟಾಗಿರುವ ಗೊಂದಲವನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿ ನವ ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ತುಂಬಲು ಸಂಕಲ್ಪ ಮಾಡಬೇಕು.  ಬುದ್ಧರ ಮುಂದೆ ಮಾರ ಗೆದ್ದದ್ದುಂಟೆ? ಸತ್ಯದ ಎದುರು ಸುಳ್ಳು ನಿಲ್ಲಲು ಸಾಧ್ಯವೆ?

ಕೊನೆಯ ಮಾತು:  ನ್ಯಾಯಮೂತರ್ಿ ಎ.ಜೆ.ಸದಾಶಿವ ಆಯೋಗದ ವರದಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಬೇಕು.  ಆಯೋಗದ ವರದಿಯಲ್ಲಿ  ಯಾವುದೇ ಜಾತಿಗೆ ಅನ್ಯಾಯವಾಗಿರುವುದು ಕಂಡು ಬಂದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಸೂಕ್ತ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಒಳಮೀಸಲಾತಿಯೇ ಇದಕ್ಕೆ ಪರಿಹಾರವೆನ್ನುವುದಾದರೆ ಅದನ್ನು ಜಾರಿಗೆ ತರುವ ಗಂಭೀರ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಬೇಕು. ಯಾವುದೇ ಜಾತಿಯ ವಿರೋಧವನ್ನು ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬಾರದು.

ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆಥರ್ಿಕ ಸುಧಾರಣೆಯನ್ನು ತರುವುದೇ ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರದ ಮೂಲಭೂತ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಕೆಡುಕುಗಳನ್ನು ತುತರ್ಾಗಿ ನಿವಾರಿಸದಿದ್ದರೆ ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ನಡೆದ ಹೋರಾಟ ವ್ಯರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬ್ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಅವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿಯೇ ಕಾರಣವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರು ಇತರೆ ಹಿಂದೂ ಜಾತಿಗಳತ್ತ ಕೈತೋರುವ ಬದಲು ತಮ್ಮ ನಡುವೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧ ಬೆಳೆಸಲು ಮುಂದಾಗಬೇಕು.  ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರು ಬಯಸಿದಂತೆ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮ ಸ್ವೀಕಾರವೇ ಇದಕ್ಕಿರುವ ಏಕೈಕ ಪರಿಹಾರ.  ಜಾತಿ ಎಂಬ ನದಿ ಹರಿದು, ಧಮ್ಮ ಎಂಬ ಸಾಗರ ಸೇರಬೇಕು.ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಹಿಂದೂ ಎಂಬ ಮರುಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಜಾತಿಗಳೆಂಬ ಬಾವಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಪ್ಪೆಗಳಾಗಿ ಸಾಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಮೇರಿಕಾ, ಯುರೋಪ್ನ ಕೋಟ್ಯಾಂತರ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನರು ಬೌದ್ಧರಾಗ ಬಹುದಾದರೆ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮ ಅವಲಂಭಿಯಾಗಿದ್ದ ಹೊಲೆಮಾದಿಗರೇಕೆ ಮತ್ತೆ

ತಮ್ಮ ಮನೆಗೆ ಮರಳಬಾರದು?  ಯುರೋಪ್ ಖಂಡದ ಹಂಗೇರಿ ದೇಶದಲ್ಲಿ  7% ಜನಸಂಖ್ಯೆ ಇರುವ ಎಸ್ಕಿಮೊ ಜನಾಂಗದವರು 2009ರ ನವೆಂಬರ್ನಲ್ಲಿ ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬ್ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ರವರ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಸಂಘವೊಂದನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮ ಸೇರಿ ಅವರ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ 3 ಪ್ರೌಢಶಾಲೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ್ದಾರೆ.  ಬಾಬಾ ಸಾಹೇಬರ ಮಾರ್ಗ ದೇಶದ ಗಡಿದಾಟಿ ವಿಶ್ವಮಾನ್ಯತೆ ಪಡೆಯುವತ್ತ ಸಾಗಿದೆ.  ಹೊಲೆಮಾದಿಗರು ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವುದು ನಿಜವಾಗಿದ್ದರೆ, ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ ತೊಲಗಬೇಕೆಂದು ಬಯಸುವುದು ಸತ್ಯವಾಗಿದ್ದರೆ ಮೊದಲು ಹೊಲಗೇರಿ ಮತ್ತು ಮಾದಿಗ ಕೇರಿ ಮಧ್ಯೆ ಇರುವ  ಬೇಲಿಯನ್ನು ಕಿತ್ತುಹಾಕಬೇಕು.  ಶಿಕ್ಷಣಕ್ಕಾಗಿ ಅಮೇರಿಕಾ, ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್, ಜಪಾನ್, ಜರ್ಮನಿ, ಆಸ್ಟ್ರೇಲಿಯಾ ಮುಂತಾದ ದೇಶಗಳಿಗೆ VISA ಪಡೆದು ಹೋಗುವ ನಾವು ಕನಿಷ್ಠ ಹೊಲಗೇರಿ ಮತ್ತು ಮಾದಿಗ ಕೇರಿಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಮುಕ್ತ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ಮುಂದಾಗದಿದ್ದರೆ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು, ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯನ್ನು ಟೀಕಿಸುವ ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಂತೆಯೇ ಸರಿ.  6000 ತುಂಡಾಗಿರುವ ಭಾರತವೆಂಬ ಬಟ್ಟೆಯನ್ನು ಹೊಲಿಯುವ ಕೆಲಸ ಮೊದಲು ಎರಡು ಪ್ರಮುಖ ತುಂಡುಗಳ ಜೋಡಣೆಯಿಂದಲೇ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಬೇಕು. ಹೊಲೆಮಾದಿಗರ ನಂತರ ಜಲಗಾರರೊಂದಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧ ಬೆಳೆಯಬೇಕು.  ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಜಾತಿಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧ ಬೆಳೆಯದೆ ಸ್ಪೃಶ್ಯ ಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ?   ಎಡಗೈ ಮತ್ತು ಬಲಗೈ ಒಂದಾದರೆ ಮಾತ್ರ ಚಪ್ಪಾಳೆ ಸದ್ದು ಕೇಳಲು ಸಾಧ್ಯ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಪಟ್ಟಭದ್ರ ಜಾತಿಗಳ ಚಿಟಿಕೆ ಸದ್ದಿನ ಮುಂದೆ ಮಂಡಿ ಊರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಎಚ್ಚರ!

——————————————————————————————————

ಈ ಲೇಖನವನ್ನು  “ಡಾ.ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಕಲಿಯುಗ” ಪುಸ್ತಕದಿಂದ ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ.

ಲೇಖಕ: ನಾಗಸಿದ್ಧಾರ್ಥ ಹೊಲೆಯಾರ್

ಮೈಸೂರು-19

“Let Poetry Be a Sword!”

How Dr Nagaraj changed the way we read Gandhi and Ambedkar By ANANYA VAJPEYI Published : January 2011 I T WAS BEFORE DAWN on the morning of 12 August 1998. I sat up, confused by an unexpected sound. My first cellphone, a large, unwieldy purple-coloured Nokia, was ringing away on a table across the room. I struggled to get out from under the mosquito net tied to the ancient, uncomfortable four-poster bed I was sleeping on, in a draughty inhospitable bungalow belonging to a Parsi family in the Pune Cantonment. Rules about noise, sleeping, waking, phoning and such matters were pretty strict, even for a guest like me. My caller, a grown man, was crying. DR Nagaraj, thinker, friend, teacher, and possibly one of postcolonial India’s five greatest intellectuals, had died late that night of a heart attack, at his home in south Bangalore. He had been up past midnight, drinking with his friends, eating rich food that was specifically disallowed to him. He had been in great spirits. He was 44. That awful morning, I stood in the darkness, thinking I was having a nightmare, and if I only waited a few moments, I would wake up from it. The Parsi family forgot their rules about disturbance and gathered round, trying to console me. More than 12 years have passed, and like all those who knew and cared about DR, I am still inconsolable. When I now read the last sentence of his essay, ‘The Lie of a Youth and the Truth of an Anthropologist,’ it seems to me cutting, unfair, breaking the bounds of irony and bordering on tragedy: “Politics teaches us to live, not die,” he wrote. So why did he have to die? The answer might lie in the slogan that DR gave to the new Dalit and Shudra literary movement in Karnataka in the 1970s: “Let poetry be a sword!” Prithvi Datta Chandra Shobhi, a former student of DR and editor of this new volume of his published and unpublished work, spells out the unusual manifesto in its entirety: Khadgavagali kavya, janara novige midiva pranamitra! Poetry, or literature, in this conception, was to be both a dear friend and a protector of the people. When I try to rationalise his death, I tell myself perhaps it was inevitable that someone who based his politics on the power of poetic language would not live very long on this earth. Chandra Shobhi, I and a handful of others were DR’s graduate students at the University of Chicago, just before his untimely death. He landed like a missile on the Hyde Park campus, in the freezing spring quarter of 1997, exploding our usual methods of Indology and philology, anthropology and literary criticism, area studies and political theory. The university was no stranger to Kannada culture: AK Ramanujan, UR Ananthamurthy and Girish Karnad had all been in and out of Foster Hall from the 1980s onwards. But even that long institutional relationship with Karnataka had not prepared us for the brilliance, the irreverence, the eccentricity, the charisma and the originality of DR Nagaraj. We studied Gandhi with Lloyd and Susanne Rudolph, caste with Ronald Inden, colonialism with Bernard Cohn, religion with Wendy Doniger, Sanskrit with Sheldon Pollock, modernity with Arjun Appadurai, and historiography with Dipesh Chakrabarty, for starters. As overworked, overwrought, ambitious, arrogant, multilingual and slightly unhinged Chicago South Asianists, we thought we had it all. Little did we know, signing up for DR’s new course on Dalit Literature, that our bearded, bespectacled, maverick visiting professor—with a grand reputation and no publications, with his bizarre English and his disarming friendliness outside the classroom—was about to sweep away all our assumptions and certainties as an irresistible current might so many mud embankments. Ashis Nandy, Chandra Shobhi and Rukun Advani have done a great service to the ongoing study of social change and cultural politics in India by bringing out this volume of DR’s writings and talks. Both Nandy in his preface and Chandra Shobhi in his introduction remind readers of what we all knew about DR: he was as disorganised as he was brilliant, as lazy as he was insightful. The task of finding, completing, systematising and publishing his work after his sudden death was never going to be easy. Indeed, it took a dozen years, even with Nandy’s deep personal regard for and dedication to the memory of DR, along with Chandra Shobhi’s unparalleled native knowledge of Kannadiga history and society, not to mention his closeness to DR. The project has also received support from DR’s wife, Girija Nagaraj, his mentor UR Ananthamurthy, his former colleague and friend Sheldon Pollock, and Ramachandra Guha, who must have felt Bangalore’s intellectual life irreparably impoverished by DR’s passing. In his home state, DR had been recognised from his early days as a student activist and a literary agent provocateur. At the time of his fatal cardiac arrest, he was juggling at least three positions: at Bangalore University, at the Centre for the Study of Developing Societies in Delhi and at the University of Chicago. DR, himself born into an extremely impoverished and backward weaver caste, gave a new kind of voice to Dalit and Shudra identity struggles: compassionate, confident, comfortably learned, and equally critical of both upper-caste humbug and Dalit self-pity. B UT HOWEVER SIGNIFICANT HIS ROLE in the Dalit Movement in Karnataka and outside, his most lasting legacy will prove to be his utterly original reading of Gandhi, Ambedkar and the complex relationship between these two founders of modern India in the early part of the 20th century, especially as regards their—apparently— conflicting views on the caste system and on the problem of untouchability. DR’s seminal essay, ‘Self-Purification versus Self-Respect,’ first published in The Flaming Feet in 1993, cannot but alter any reader’s understanding of Gandhian and Ambedkarite positions on the untouchable and on the meanings of caste in Indian modernity. If DR had written nothing else besides this piece, it would not have lessened his intellectual and ethical contribution—I suspect that at some level, he knew this. This essay—echoed in a few related pieces that also appear in the new volume—describes how Gandhi and Ambedkar changed one another through their long and intense engagement, and their “intimate enmity”—an idea that DR, like everyone else in Indian social science, learned from Ashis Nandy. DR examines Ambedkar’s efforts towards having the British create separate electorates for untouchables, and Gandhi’s fast against this eventuality, culminating in their notorious Poona Pact of 1932; their respective tank and temple satyagraha mobilisations, aimed at securing access to public goods like drinking water and entry into places of caste Hindu worship for untouchables; and their shared desire to produce a change in upper-caste consciousness so as to end the centuries-long oppression of the untouchables. DR’s stroke of genius is to see that the ‘self’ in Gandhi’s project of ‘self-purification’ is the upper-caste self; the ‘self’ in Ambedkar’s project of ‘self-respect’ is the lower-caste and untouchable self. The two political projects, thus, unfold upon different subjects, even as they appear to both address one and the same social evil, namely, untouchability. For Gandhi, it is the upper-caste person who must purify his being of the ‘sin’ of untouchability through a variety of spiritual practices; for Ambedkar, it is the untouchable who must reject the entire history of his humiliation at the hands of caste society and embrace equal citizenship. Gandhi’s motivation is his deep religiosity; Ambedkar’s is his thoroughly political understanding of human life and human dignity. Gandhi comes to the problem of untouchability from the side of tradition; Ambedkar’s approach is radically modern. The very terms ‘Dalit’ and ‘Harijan’ which ultimately come to be associated—in Ambedkar’s case, retrospectively, after his death in 1956—with the two critiques of untouchability, capture the separate and to some extent even opposed types of affect that are associated with Gandhian and Ambedkarite politics. ‘Dalit’ (crushed) evokes the unrelenting structural violence against the untouchable in caste society, and consequently elicits a reaction of righteous anger. ‘Harijan’ (God’s creature) suggests not concrete social equality but a sort of vague existential parity in the eyes of the Maker—bestowing an inherent and inalienable value to the life of the untouchable that it is left up to the upper-caste person to acknowledge. One category allows for a politics of anger and resistance; the other depoliticises even its beneficiaries into mere ‘Congress Harijans’ who quickly, within Gandhi’s lifetime, lose the respect of the very communities they are supposed to represent, and cease to provide the leadership that the Dalit Movement evolves for itself over the course of the 20th century. Like their unfortunate brethren, the ‘Congress Muslims,’ Harijan leaders are domesticated—and effectively defanged—by the mainstream, liberal, secular and self-congratulatory pieties of the post-colonial caste Hindu ruling classes. In a story DR tells repeatedly, a Harijan boy has to be reborn as a Dalit youth: a kind of fast-track political education that tellingly comes out of his transformative encounter with Gandhi (and not Ambedkar), an outcome that even the Mahatma himself did not correctly predict. As I revisit DR’s writings, I remember well this anecdote, of the untouchable boy who did not turn up with the requisite orange to break Gandhi’s fast at the appointed time. DR’s gift for storytelling was an inseparable part of his pedagogic method. He had perfected the art of finding the right parable to illustrate every social scientific or historical claim that he made. Those are the sorts of lessons that one never forgets. D R CALLED GANDHI AND AMBEDKAR ‘Bapu’ and ‘Babasaheb,’ respectively—appellations that were part of his special genius. He had, in some fundamental sense, embraced both these figures, come to think of them as his own, as beloved, in the way that their followers had done when both were alive. DR knew how to index his appropriation, equally, of Gandhian and Ambedkarite politics, and he forced us to think: Why not? Why should we not learn from our two greatest modern thinkers how to make sense of caste and how best to critique it? Why should the Dalit Movement eschew the Mahatma’s legacy, which is India’s most potent ethical inheritance from the freedom struggle? Is it really worthwhile to ridicule and denigrate Gandhi’s sincere—and in its own way, successful—war on untouchability, just to assert Dalit pride? If you have to lose ahimsa in order to reject the category ‘Harijan,’ then that is just throwing the baby out with the bathwater. DR astutely used the language of intimacy, familiarity—and love—to show up the poverty of identity politics in Dalit discourse. He always said/wrote ‘Gandhiji,’ ‘Bapu’ and ‘Babasaheb’, as a reversal of the unthinking, self-defeating patricide that has marred and embittered so much of post-colonial India’s ideological life. However, DR saw even further than we guessed, in his truncated career as a political thinker and social theorist. For he argued that in trying to see the good in the caste system and salvage some of its communitarian and organic aspects, Gandhi was really trying to preserve and strengthen the village, with its mosaic of interdependent upper and lower castes, symbiotically related caste society and untouchable groups. Gandhi foresaw, far ahead of his time, that violence against Dalits, ‘the disappearance of the village,’ the eradication of artisanal communities or ‘technocide’ and the assault on traditional modes of social organisation would ultimately leave India utterly vulnerable to the incursions of global capital. In this sense, Gandhi’s campaigns around the charkha, khadi, village industries, non-violence, untouchability and organic communities all have to be seen as part of a single cohesive politics that sought to strengthen India against the depredations of Western civilisation and technological modernity. In DR’s words, “In this modern nation, Muslims, Harijans, tribals, and the poor will all be decimated. They will be crushed to pulp [n.b. the literal meaning of the word ‘Dalit’] under the wheel of desire and machines” (p88). In this vision, articulated most clearly in his manifesto Hind Swaraj (1909), Gandhi provided the only alternative to the hegemony of capitalism, the sole hope of surviving its pervasive and endemic violence. DR was able to interpret Gandhi in this way because of his own complex and multifarious engagement with Lohia’s followers, Left-Gandhians, and Marxists, besides Dalit intellectuals of various stripes. I think had he lived, he would have produced a totally revolutionary reading of Hind Swaraj, synthesising Gandhi’s numerous and apparently disparate ideas into a magnificent edifice of political thought unmatched by any of the other makers of modern India, including Ambedkar. In fact, in my view, DR was beginning to appreciate that Ambedkar’s own turn towards Buddhism at the end of his life was an effect of Ambedkar’s dissatisfaction with a purely political, constitutional and materialist solution to the inequity and injustice of the caste system, and also of Ambedkar’s realisation, after Gandhi’s death, that his greatest adversary had, in many crucial ways, been right. To forget and deny caste altogether would mean, for Dalits, to cut themselves off from their communities, unmoor themselves from their histories, and become mired in self-loathing. Ambedkar came to recognise that these costs were too high a price to pay for the emancipation of the low-caste subject. Untouchability for both Gandhi and Ambedkar, at the far side of their decades-long wrangling with one another as intimate enemies, converged as a problem that was not primarily one with material dimensions—land, agrarian relations, poverty and so on—but as a problem of value structure, having to do with the very soul, the psyche, the spirit, as it were, of Indian civilisation. At the end, Ambedkar left Marx and went to the Buddha; Gandhi began in Manuvada and came closer to the Bhagavad Gita. Bapu and Babasaheb, one a Bania, the other a Mahar, had changed one another irrevocably. To use DR’s words, “the beauty and the horror” of their respective positions on caste had been reconciled, synthesised, interchanged and brought into a truly dialectical relationship: beauty, from the idea of equal citizenship and the revolt against traditional inequality, and horror, from the nitty-gritty of positive discrimination and compensatory justice. As a matter of fact, Indian society could not progress without both the idealist and the materialist aspects of the struggle to undo the damage of caste. We needed as much the spiritual exercises, the disciplines of self, advocated by the Mahatma, as we needed the affirmative action of the new Constitution, drafted under Ambedkar’s supervision. DR’s scintillating piece, ‘Two Imaginary Soliloquies,’ in which the deceased Ambedkar and Gandhi both reflect on various issues on 15 August 1997, at the 50th year of India’s independence, shows that he really had, in his mind, gone past every post set by Indian social science, and was on the verge of a genuinely momentous breakthrough. Ashis Nandy recalls that DR told him, a few weeks before his death, that he had almost completed a manuscript on which he had been working for the previous two years (that is, at the University of Chicago). No such manuscript was ever found in his Chicago, Delhi or Bangalore computers, Nandy writes, full of regret. Shobhi recounts—and I know, personally, having been a hapless witness to the entire process— how much trouble he had reconstructing a literary history of Kannada for Pollock’s massive edited volume, Literary Cultures in History (2003), in which DR was to have had the chapter on Karnataka. But looking now at the work that DR did write down, type up, publish or deliver as talks, it’s clear that the missing manuscript was, in some non-literal sense, ready—it was, in this way, there. T HE FASCINATION WITH BUDDHISM was, in truth, as much DR’s own as it was Ambedkar’s. In keeping with his preferred address of intimate familiarity, he referred to the Buddha as Tathagata. He constantly invoked the Buddhist philosopher Nagarjuna, and recast modern arguments in terms of archaic modes of argumentation, rhetorical tropes and semantic strategies employed by the ancient Buddhists in their intellectual contestations with the Brahminic traditions. DR could teach us about Gandhi, Ambedkar and Nehru, in many ways India’s archetypal modernists, all the while speaking in a style that suggested that even today, the Buddha was delivering sermons in Sarnath, and the classical doctrines of Nayyayikas and Buddhists, Mimansakas and Advaitins, Carvakas and Jainas, Sufis and Sikhs, were creating the pleasant hum and hubbub of an Indic intellectual world. My hunch is that DR identified, in a personal way, with the protagonists he constantly returned to: the Buddha, who walked away from worldly attachments, only to find it supremely difficult to actually detach himself; Nagarjuna, a Brahmin who turned Buddhist, the South Indian from Andhra whose texts brought Buddhism to Tibet and China; Ambedkar, the modernist obsessed with premodernity; Gandhi, who had to wrestle as hard with his own indefatigable appetites as he did with the mighty British Empire. DR’s catholicity, his capacious hunger to master Pali and Sanskrit, old Kannada and classical Tamil, Continental philosophy and postmodern literary theory, challenged every stereotype about radical intellectual politics, whether coming from patronising upper castes or contrarian Dalits, fatcat cosmopolitans or mealy-mouthed vernaculars. “Ananya,” he said to me one time, “you must learn to be comfortable in many different discourses.” He joined his hands together and wove them through the cold Chicago air. “Swim in many different discourses,” he said to me, “like a fish in water.” He took his palms apart, and held both my hands tight. “There is nothing in the world of human knowledge that is not ours,” he intoned, slowly, looking straight in my eyes, as though burning into my memory something of great importance. It was, though I didn’t know it then. Karnataka, DR’s cultural and linguistic home, has an active literary tradition that is highly self-aware in the sense of recognising its own history, taking cognisance of caste politics as an essential element in the use of language and the production of literature, and being actively engaged with issues of social, political and economic significance to the reading public. Kannada literature is an example of literature at its best. DR did much to bring Dalit-Shudra literature into the mainstream of Kannada literary culture, and to challenge its upper-caste construction both from the evidence of history as well as from the politics of the present. His essays and interventions on Kannadiga Dalit- Shudra writers, both historical and contemporary, forced everyone—in Karnataka, at least—to widen their understandings of genre, linguistic register, metaphor and historicity. The original Flaming Feet was dedicated to Devanoor Mahadeva and Dr Siddalingaiah, whom DR called “founders of the Dalit Movement in Karnataka.” He taught works by both these men to his students in Chicago. DR asked the public to acknowledge that not only were Dalit-Shudra writers—novelists, poets, playwrights, short-story writers, journalists—experimenting with form from the 1970s onwards, but that many of the Deccan’s important literary artefacts in fact came down through non-Brahmin and ascetic/renunciant (shramana) traditions, like the Virashaiva and Jaina literatures of premodern Karnataka, and devotional (bhakti) traditions more generally of premodern India. DR gave a history lesson as much to modern Brahmin litterateurs as to Dalit-Shudra practitioners of the craft of literature. This was why he was critical of, say, Kancha Ilaiah, the Telugu polemicist against Brahminism: only rejecting upper-caste histories, without simultaneously embracing lower-caste and outcaste histories, was a limited and negative project that did not interest DR. He insisted that the history of literature was far more complicated than any simple upper-caste versus lower-caste antagonism could ever begin to capture. The Dalit politician and current Chief Minister of Uttar Pradesh, Kumari Mayawati, has built in the capital of UP, Lucknow, a grand theme park, along the banks of the river Gomti, in honour of Dr Ambedkar. One element of this enormous space, full of stupas, pillars, gates, gigantic carved elephants, paved courtyards and avenues, is a row of larger-than-life statues of Dalit-Shudra historical figures, sculpted in white marble and standing under individual canopies of red standstone. The series begins with the Buddha and ends with Mayawati herself, and her mentor, the late Dalit leader Kanshi Ram (1934-2006), founder of the Bahujan Samaj Party. It includes Kabir, Ravidas, Sri Narayana Guru, Jotiba Phule, Birsa Munda and Ambedkar, in a total of 11 statues. Mayawati’s is a brilliant attempt to literally construct a Dalit-Shudra canon: she begins 2,500 years ago with Siddhartha Gautama, and archly stops at herself. DR’s imagination was equally ambitious: he was able to find ancestors and kindred spirits, men and women, across religious traditions, across the subcontinent and across historical time. He never went so far as to say this in as many words, but he succeeded in demonstrating that the Dalit-Shudra tradition is one of the great traditions of Indian civilisation, like the Buddhist, the Brahminical and the Indo-Islamic strands. Ambedkar, DR and now, somewhat surprisingly, Mayawati, all have had a role in positing the Dalit-Shudra canon afresh. Between 1998 and 2004, I spent my youth researching Ambedkar, writing a dissertation on the category of Shudra in Maharashtra, travelling all over the Deccan, seeking my dead teacher in the eyes of his friends, family, students and admirers. I sat innumerable hours at Koshy’s with Karnataka’s eclectic literati, who would laugh and cry as they got drunk, telling outrageous DR stories. I went to Heggodu, to attend an annual theatre festival that hadn’t quite recovered from earlier visits by DR. I went to Udupi, to the home of the late N Murari Ballal, where Ashis Nandy, UR Ananthamurthy, Vandana Shiva, Medha Patkar and Sunil Sahasrabudhey, among others, came in DR’s wake. I studied in Mysore, did years of fieldwork in Pune, taught in Bangalore, and nowhere did I ever talk to anyone about caste, Dalit politics, Kannada literary history or Ambedkarite Buddhism without DR’s name entering the conversation. From Rajni Kothari and DL Sheth to Ramchandra Gandhi and Arindam Chakrabarti, everyone had to take DR seriously as an interlocutor, in death as in life. In probably no more than 15 years, he had arced across India’s intellectual horizon like a shooting star, and people were still awe-struck. Peruse a few pages of DR’s writing, and you will find yourself dizzied by the range of his references: from Lohia to Vargas Llosa, Freud to St Francis of Assisi, Heidegger to the Mahabharata, Matilal to Basava, Wittgenstein to Allama Prabhu, up, down and around goes DR’s roller-coaster, and we in it, our hair flying, hearts pumping. Sometimes I thought him dazzling, other times distracted. Sometimes I felt he was irrepressibly creative, other times he seemed to have Attention Deficit Disorder. Hannah Arendt once famously characterised Walter Benjamin’s intellectual personality as being that of a ‘pearl diver.’ DR correctly identified his own intellectual personality as being that of ‘the bee.’ He explains himself, laying out the philosophy behind the madness, which is to apply an essentially literary way of thinking to the task of social analysis, using metaphoric language and imaginative leaps. “The method of the social science[s] is like working the earth: painstaking preparation of the earth for the farmer. Well, the bee is a different species altogether.” (p52). All the properties of his discursive style are encapsulated—again! —in this powerful image: the flash of pure gold, the sweetness, the sting, the vivacity, the thirst for the truth. A brief, heady, fragrant springtime, and then he left our garden. One of my most vivid memories of DR is one day in Chicago, when he, I and a classmate of mine left the department together. We walked on either side of him. As we descended the steps of Foster Hall, he affectionately put his hands on our shoulders. Then he laughed in his Dalai Lama sort of way, a blameless child piping up in the cage of a man’s body. “I feel like Bapu,” he said, referring to Gandhi’s last short walk towards his assassin on 30 January 1948 at the Birla House in Delhi, his hands resting on the shoulders of his nieces, Abha and Manu. We walked into the quads, the three of us, talking and joking, with nothing but his cavalier premonition to warn us of the terrible sundering that lay ahead.

http://www.caravanmagazine.in/PrintThisStory.aspx?StoryId=673

Abuse case hearing posted on March 29

MYSORE: The University sexual harassment inquiry committee on Friday posted the hearing to March 29 after the accused Shivabasavaiah deposed before it.

Though the zoology professor, who is now suspended, sought one month’s time, the probe panel turned it down and allowed him 17 days to file a written reply. During the next hearing, research scholar M Saritha, who is now discharged from the private hospital, is likely to be summoned for examination and cross-examination.

In the absence of panel head K Yashodara, member of the committee Swaranamala presided over the hearing. Shivabasavaiah deposed before the panel for an hour. This follows a notice issued to him on Tuesday. “We have posted the matter to March 29,” Swaranamala said. “He asked for one month’s time but since we have been asked to expedite the probe, we allotted him about two weeks,” she stated.

One of the panel members told TOI that Shivabasavaiah said he was in tension and hence needed at least one month’s time. The panel told him he would be given one week’s time. But Shivabasavaiah said he needed counselling and medical care following which he was given additional time, the member, who didn’t want to be named, explained.

The committee had also issued a notice to research scholar Saritha to appear before it on Friday. However, Saritha’s husband sought more time, which was allowed. According to him, the notice reached them at around 3pm on Thursday, and since Saritha is still recovering, they could not make it on Friday.

Meanwhile, the Mysore University Dalit Employees Association has stated in a release that a fair probe should be conducted into the incident. It termed the suspension of Shivabasavaiah when probe is still on as a denial of natural justice.

http://timesofindia.indiatimes.com/city/mysore/Abuse-case-hearing-posted-on-March-29/articleshow/7682286.cms